Цицерон не выводит обязанности напрямую из природы. Прежде всего, природа дала людям разум, и разум – существенная их черта. Поэтому обязанности основываются и на разуме. Таким образом, для Цицерона не существует конфликта между следованием природе и следованием разуму. Всё, что по-настоящему рационально, в то же время и естественно. Во-вторых, природа «силой разума сближает человека с человеком, имея в виду их общую речь и совместную жизнь»[1057]. Мы социальные животные, и другие нужны нам не только для удовлетворения жизненных потребностей, но и для компании и благополучия. Нам требуется чужое одобрение, и моральная жизнь в основе своей нуждается в таком одобрении. Но мы не только хотим, чтобы нас считали хорошими и благородными или честными, мы хотим также и быть хорошими и честными. Соответственно, обязанности должны быть выводимы из фундаментальных основ нравственного благородства. Для Цицерона существует четыре такие основы: 1) способность видеть истину (дальновидность), 2) защита человеческого общества, 3) величие и сила возвышенного и непобедимого духа, 4) порядок и мера, относящиеся ко всему тому, что совершается или говорится (умеренность, воздержность). Четыре эти основы для него «связаны и переплетены между собою»[1058]. Из них проистекает большинство обязанностей, хотя некоторые восходят только к одному из этих источников. Большая часть Книги 1 «Об обязанностях» представляет собой попытку показать, «как обязанности возникают из положений, относящихся к нравственной красоте» или честности[1059]. Обязанности, имеющие дело с «узами» между людьми и общностью их жизни, влияют на все остальные[1060]. «Обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания». Поэтому Цицерон более тщательно исследует, «каковы естественные основы уз между людьми и человеческого общества»[1061]. Обязанности, проистекающие из общественного начала, имеют приоритет перед некоторыми другими, такими как преданность учебе, например. Как говорит об этом Цицерон в Книге 1: «Да будет поэтому твердо установлено, что при рассмотрении обязанностей на первом месте должен быть тот род обязанностей, который зиждется на общественных узах между людьми»[1062] Остальные основы нравственно-честного в действительности тесно связаны со второй основой. Так, величие духа проявляется только в борьбе за «общую безопасность». Она не может быть проявлена в борьбе за чьи-то преимущества. Скромность, сдержанность и всякое «подобающее» поведение по меньшей мере отчасти связаны с социальной ролью человека. Мы социальные животные, и этика – это изучение нас самих внутри общества. Цицерон делает различие между тем, что нам подобает делать из-за нашей общей природы, или из-за характеристик, которые мы делим с другими, и тем, что мы должны делать, поскольку мы индивидуумы.

Какова наша собственная природа, в большой степени зависит от нашей социальной роли. Социальность или общительность – это, соответственно, самый важный принцип, из которого происходят обязанности. Это ясно из самих терминов, которые использует Цицерон. «Честность» (или благородство) и «честное» (или благородное) – это перевод honestas и honestum. И то и другое связано с занимаемой должностью или полагающейся честью. Обязанности, таким образом, по своей сути относятся к социальному положению. Они связаны с публичным, являются частью сферы res publica или сообщества. Обязанности не имеют смысла вне общества. Это не внутренние или субъективные принципы, а налагаемые на нас общественные требования. Поскольку некоторые такие обязанности основаны на социальности как таковой, то некоторые обязанности будут всеобщими, но они остаются обязанностями, которые мы имеем как «граждане мира».

Гарве не выдвигал принципиальных возражений ни по одному из этих аспектов обязанностей у Цицерона. Он соглашается с тем, что долг в конечном счете основывается на человеческой природе, что его можно вывести из принципов самосохранения и человеческой общности и что счастье (Glückseligkeit) не только лежит в основании долга, но и всегда выступает как мотивирующий фактор в моральных решениях. С меньшей долей ясности Гарве рассматривал честь или благородство как одно из фундаментальных понятий нравственности. В самом деле, когда он обобщает истинное содержание человеческих обязанностей в книге, в которой он излагает свой взгляд на самые общие принципы этики, его первое правило гласит:

Следует действовать с оглядкой на то, какими мы явим себя перед другими людьми. Правда, под этими «другими», пожалуй, лучше всего понимать фигуру незаинтересованного наблюдателя, понятого на манер Адама Смита и Давида Юма, но эти другие и составляют общество.

Честь была все еще важна в Германии XVIII века. В самом деле, ее можно назвать одной из главных нравственных заповедей прусского Ständestaat. Системы сословий и гильдий были пронизаны ею не менее, чем знать. Честь, возможно, была даже важнее для граждан больших городов Пруссии, чем для многих представителей знати. Без чести член гильдии был ничем. Быть обесчещенным означало быть исключенным из гильдии. Ehrbarkeit, честность или порядочность, была почти всем[1065]. Так что когда Гарве утверждает, что у каждой профессии есть свой моральный кодекс, что ей следует его иметь и что философам следует прояснять «неясные максимы, которым следуют люди разных профессий», он, кажется, одобряет один из самых важных аспектов прусского общества. Политические и исторические статьи Канта предыдущих лет показывают, что он далеко превзошел эту точку зрения. Его волновали не столько особенности прусского или даже европейского общества, сколько судьба человечества в целом. Пруссия – лишь один эпизод повествования о всемирной истории со всемирно-гражданской точки зрения.

Будучи сыном мастера-ремесленника, важного члена гильдии, Кант непосредственно знал того рода нравственную установку или этос, о которых говорили Цицерон и Гарве. В самом деле, этот этос всегда оставался для него важной идеей[1066]. И все же не он был основополагающим для нравственности. Порядочность, или Ehrbarkeit, была для Канта всего лишь внешней формой моральности, или honestas externa[1067]. Он ясно понимал, что она зависит от социального порядка, и по этой причине отверг ее в качестве основы для максим. Основа морального обязательства, говорит он, находится «не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума»[1068]. «Честь» и «честный» не могли, таким образом, ухватить истинную природу нравственности. Этика Цицерона, основанная на общественной жизни, выраженная такими понятиями, как честность (honestas), верность (fides), союз (societas) и благопристойность (decorum), слишком поверхностна и нефилософична для Канта. По этой причине Кант отвергает не только Цицерона, но и всех, кто пытается развить его этику. Моральные обязанности не могут происходить из чести или порядочности. Они основаны на том, что мы находим в себе и только в себе, а именно на понятии долга в нашем сердце и в нашем разуме. Нравственность – это о том, кем мы в самом деле являемся или кем нам следует быть, и она, по мнению Канта, не имеет ничего общего с нашим социальным статусом[1069].

Отвергая «честь», Кант также имплицитно отвергает один из фундаментальных принципов общества, в котором он живет. Различие сословий морально не релевантно. Как моральные агенты мы все равны. Следует пресекать любую попытку защитить или оправдать социальные различия, апеллируя к морали. Консервативный статус-кво должен быть изменен. Для Пруссии 1785 года такие взгляды можно назвать революционными. С другой стороны, их можно охарактеризовать и как адаптацию нравственного кодекса самого Фридриха ко всякому моральному агенту (а стало быть, и к каждому гражданину Пруссии) и дальнейшее прояснение этого кодекса. Фридрих утверждал, что

Кант, кажется, говорит, что нам тоже необходимо подчинить личные соображения, самолюбие и страсти единственной цели, к которой стоит стремиться, а именно – быть нравственным. Здесь нет ничего общего с ощущением, тут в основе всего лежит разум и «идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования»[1071]. В этом мы не отличаемся от короля – утверждение, с которым сам Фридрих не стал бы спорить.

Одной из наиболее важных причин, заставивших Канта отвергнуть честь в качестве подлинного морального принципа, было его убеждение, что каждый, кто полагается на максимы чести, а не на максимы чистой нравственности, полагается одновременно на личный интерес как на важную часть нравственных размышлений; и он был очевидно прав в этом. Не столь ясно, был ли он прав, когда позже утверждал, споря с Гарве и Цицероном, что

2 мая Гаман писал Гердеру, что Кант «усердно работает над совершенствованием своей системы». Контр-критика Гарве стала «предвестником» моральной философии[1073]. В начале августа Гаман сообщал, что Кант все еще без устали работает над ней, и что теперь его академический помощник (amanuensis) Яхман тоже ею занят[1074]. Так что к тому времени окончательная версия текста уже была на стадии подготовки и «Основоположения» были более или менее завершены.

«Основоположения» – в высшей степени впечатляющая работа. Она мощно написана и показывает Канта во всем его блеске. Довольно любопытно, что это была первая подробная работа Канта, касающаяся исключительно моральной философии или этики. Насколько бы в его предыдущих работах ни затрагивались моральные вопросы, Кант всегда помещал их в более широкий метафизический контекст. Книга состоит из краткого предисловия, трех основных разделов и краткого заключительного замечания. Она занимает всего около семидесяти страниц, но вполне вероятно, что это – наиболее влиятельная из работ Канта[1075]. Предисловие начинается с наблюдения, что древнегреческая философия обычно подразделялась на три науки: физику, этику и логику. Кант утверждает, что это деление «полностью соответствует» определенным задачам, но скрывает за собой более важное различие между содержательными (материальными) и формальными науками. В действительности каждая наука имеет и формальную, и содержательную часть. Формальная часть имеет дело с логическими или математическими принципами, лежащими в основе науки, а содержательная касается собственно особого предмета этой науки.

Вся критическая философия Канта призвана внести вклад в формальный аспект науки. Его моральная философия тут не исключение. Она сосредотачивается на сугубо формальных аспектах нравственности, оставляя в стороне эмпирическое содержание, которое, согласно Канту, принадлежит антропологии. Он считает, что это «явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов», что моральная философия в конечном счете не может иметь дело ни с чем эмпирическим[1076]. Поскольку ее утверждения универсальны, то форма моральной философии должна быть настолько же априорной, как и форма теоретической философии. И все же цель «Основоположений» не в том, чтобы преподнести метафизику нравов целиком. Кант утверждает, что «Основоположения» – не более чем описание и установление «высшего принципа моральности»[1077].

Метод Канта включает два шага: аналитический и затем синтетический. В аналитической части он проводит анализ обыкновенной идеи этого высшего морального принципа и устанавливает его природу и источники. Центральное понятие первого раздела, озаглавленного «Переход от обычного нравственного разумного познания к философскому», – это понятие доброй воли (соотносящееся с идеей хорошего характера в антропологии)[1078]. Кант утверждает: «Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению». В самом деле, добрая воля – это единственная вещь, которая добра сама по себе. Чтобы объяснить, что он подразумевает под доброй волей, Кант проводит различие между поступком, совершенным непосредственно из долга, и поступком, совершенным сообразно долгу. Очевидно, Кант считает, что долг есть то, чего воли́т добрая воля. И все же многие из наших действий, находящихся во внешнем согласии с тем, чего хотела бы добрая воля, на самом деле не заслуживают моральной похвалы, поскольку совершаются не без задней мысли. Иначе говоря, мы совершаем их не потому, что они суть наш долг, но потому, что совершать их оказывается в наших интересах. Тем самым они сообразны с долгом, но не совершаются напрямую из долга. В самом деле, можно предположить, что большинство наших действий на самом деле совершаются сообразно с долгом, а не из долга. Мы всегда можем иметь – и обычно имеем – своекорыстные интересы в том, как мы поступаем. Например, мы вполне можем поступать честно не потому, что быть честным правильно, а потому, что честность приносит нам наибольшую выгоду, или просто потому, что нам «нравится» быть честными. Так, мелкий торговец, который ведет себя по отношению ко всем покупателям одинаково честно и не пытается извлечь выгоду из чужестранцев и детей, может так поступать не потому, что он убежден, что это морально, но потому, что понимает: это хорошо для бизнеса в долгосрочной перспективе. Когда мы помогаем нуждающемуся, мы можем делать это потому, что от этого чувствуем себя хорошо, или же потому, что надеемся, что и другие будут поступать так же. Ничто из этого не является поистине моральным мотивом для Канта. Поскольку собственный интерес, кажется, неразрывно переплетен с нашими поступками, то вполне возможно, что нравственного поступка никто никогда не совершал, но это не значит, что мы не должны стремиться совершать такие поступки.

Таким образом, поступки имеют моральную ценность, только когда они совершаются исходя из долга. Но эта моральная ценность не заключается в их назначении или в той цели, которой они намереваются достичь. Они обладают моральной ценностью только в субъективном принципе воления, который они выражают. Кант называет этот практический принцип воления «максимой». Как мы уже видели, максимы – это общие принципы действия. Они определяют не столько конкретные поступки, сколько определенный образ действий. В контексте антропологии или психологии их можно описать как характероформирующие инструменты. В контексте чистой моральной философии, касающейся формального аспекта морали, они выступают как решающие факторы при определении того, моральна добрая воля или нет.

Именно понятие «доброй воли» «при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и составляет условие всего прочего»[1079]. Но поскольку максимы суть субъективные принципы воления, то есть воления «с известными субъективными ограничениями и препятствиями», которые волйт добрая или недобрая воля, то именно максимы следует оценивать. Хорошие максимы, или максимы, имеющие моральную ценность, это те максимы, которых желала бы добрая воля, в то время как дурные максимы, или максимы без моральной ценности, суть те, которых добрая воля не могла бы желать. Кант утверждает далее, что это означает, что любая максима, включающая в себя мотивацию, не мотивированную напрямую долгом, а просто сообразную долгу, является максимой, которую добрая воля желать не могла бы. В самом деле, он отождествляет совершенно добрую волю, или волю, лишенную «всех побуждений», с волей, чьим принципом выступает всеобщая «законосообразность поступков». То есть совершенно добрая воля – это воля, воления которой исходят из принципа: «я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон»[1080]. Как мы видели, Кант считает, что этот принцип, который он позже называет категорическим императивом, содержится в общем человеческом разуме и таким образом и доступен, и принимается всяким моральным агентом. Не каждый философ согласился бы с этим утверждением.

Во втором разделе «Основоположений», озаглавленном «Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности», Кант утверждает, что даже если «нельзя с уверенностью заключить», выполнен ли какой-либо поступок исходя из долга, фактом остается то, что только выполненный из долга поступок имеет моральную ценность. Только чистая моральная философия, которая это признает, может найти смысл в нравственности[1081]. Моральные понятия не могут быть выведены из опыта, но имеют исток a priori в чистом разуме. Они, утверждает Кант, выводятся не из человеческого разума как такового, но из «общего понятия разумного существа вообще»[1082]. Чистая моральная философия имеет дело с чистой волей, то есть волей, имеющей побудительные причины, «которые как таковые представляются совершенно a priori только разумом», а не с человеческим волением, исходящим из основанных на опыте побуждений[1083] .