…доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения (А624-625=В652-653).
Это не доказательство. В частности, оно не может доказать, что существует совершенное существо, такое как теистический Бог. Действительно, ни космологический, ни физико-теологический аргумент не могут этого сделать, поскольку в обоих предполагается, что онтологический аргумент имеет силу, и поэтому оба терпят неудачу[949]. Последний аргумент имеет силу убеждения. Он не доказывает того, что призван доказать, но помогает нам понять природу как упорядоченное или сотворенное целое.
Таким образом, предметы, с которыми имеет дело диалектика, отнюдь не являются совершенно бесполезными. Они имеют отношение к фундаментальным, неизбежным для нас вопросам. Кант считает, что они являются выражением глубинных «интересов» разума, которые нельзя просто отбросить. Спекулятивные метафизические размышления так же нам присущи, как дыхание. Эти вопросы касаются форм разума – того, что Кант называет «трансцендентальными идеями». Идеи, которые для Канта ограничиваются Богом, свободой и бессмертием, не допускают никакого знания за пределами того, что возможно в пространстве, времени и категориях. Они могут дать начало только своего рода рациональной вере.
Вера в то, что эти понятия удовлетворены (то есть что Бог, свобода и бессмертие реальны), является центральной для так называемой «моральной веры» Канта. Хотя сам Кант не был религиозен и был противником любой формы внешнего религиозного поклонения, он верил, что мораль неизбежно ведет нас к принятию определенных догматов традиционного теизма. В более поздних статьях по религиозным вопросам, и особенно в «Религии в пределах только разума» 1793 года, Кант попытается развить параллели между религией откровения и философским богословием. Мы увидим также, что, на манер истинного Просвещения, он будет утверждать, что все существенное в религии может быть сведено к морали, но он не отвергает основные принципы традиционной религии. Они ценны, но только если мы осознаем, что это не знание, а «два допущения» (А832=В839), а именно вера в Бога и вера в бессмертие:
Таким образом, после сокрушения всех честолюбивых замыслов разума, стремящегося за пределы всякого опыта, у нас остается еще достаточно оснований быть довольными им в практическом отношении. Правда, никто не будет в состоянии хвастаться знанием того, что Бог и иная жизнь существуют; а если кто обладает этим знанием, то это тот человек, которого я давно искал: всякое знание (если оно касается предмета одного лишь разума) может быть сообщено другим, и, следовательно, я мог бы надеяться видеть свое знание обогащенным в столь удивительной степени благодаря поучениям этого человека. Но в действительности это убеждение есть не логическая, а моральная достоверность, и так как оно опирается на субъективные основания (моральных убеждений), то я не могу даже сказать: морально достоверно, что Бог существует и т. д., а могу лишь говорить: я морально уверен и т. д. Иными словами, вера в Бога и в иной мир так сплетена с моими моральными убеждениями, что, так же как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня ^828–829=5856-857).
Некоторые могут посмеяться над идеей, что это все, чего может достичь философия. Кант же считал, что не только этого более чем достаточно, но и хорошо, что в вопросах, которые касаются всех нас, никто не находится в привилегированном положении. «Высшая философия может вести не иначе как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку» (А830=В858).
Первые отклики на «Критику»: «Слишком похоже на Беркли и Юма»
Когда «Критика» вышла, Кант ожидал не только понимания, но и что другие ученые сплотятся, чтобы поддержать его проект. Он жаждал узнать мнение Мендельсона. Когда он услышал от Герца, что Мендельсон отложил книгу и не собирается к ней возвращаться, ему стало «очень неприятно», и он надеялся, что это «не навсегда». Он считал Мендельсона «самым важным из всех людей, который мог бы объяснить эту теорию миру; на него, господина Тетенса и тебя [Герца], дорогой мой, я рассчитывал больше всего»[950]. Также он надеялся заручиться поддержкой Гарве «употребить [свое] имя и влияние на то, чтобы поволновать, врагов этого моего сочинения, правильно рассмотреть книгу» и сделать так, чтобы его проблему поняли. «Гарве, Мендельсон и Тетенс были бы, конечно, единственными известными мне людьми, при чьем содействии в довольно короткий срок это дело можно было бы довести до конца, при том что этого не смогли исполнить в течение веков»[951]. В том же самом ключе он написал Мендельсону, чтобы «способствовать испытанию положений [работы]», потому что здесь «диалектика чистого разума, способствовала бы непосредственному усвоению критики в качестве надежной нити для путешествия по лабиринту, в котором беспрестанно запутываются и столь же часто находят выход»[952]. В то же самое время Кант заподозрил, что этого не случится и что «Мендельсон, Гарве и Тетенс вынуждены, по-видимому, отказаться от такого рода занятий, а есть ли, кроме них, кто-либо еще, кто обладает талантом и доброй волей заняться этим делом?»[953] Сам Мендельсон утверждал, что нервное расстройство лишило его возможности анализировать и обдумывать труды «Ламберта, Тетенса, Платнера и даже труды всесокрушающего Канта». Он утверждал, что знает о них только по рецензиям и по рассказам друзей, и говорил, что философия для него «осталась там же, где она находилась примерно в 1775 году»[954].
Одна из первых рецензий на «Критику» вышла 19 января 1782 года в
…противопоставляя друг другу два рода чувств: внутреннее и внешнее, или желая слить или преобразовать эти два рода друг в друга. Когда форму внутреннего ощущения меняют на форму внешнего ощущения или когда ее смешивают с последней, в результате получается материализм, антропоморфизм и т. д. Идеализм – это продукт оспаривания законного положения внешнего чувства наряду со внутренним. Скептицизм иногда делает одно, иногда другое, чтобы все смешать и встряхнуть до полного замешательства. В некотором смысле наш автор делает то же самое. Он не признает прав за внутренним ощущением. Но его идеализм еще более оспаривает законы внешнего ощущения и вытекающие из него естественные для нас форму и язык.
Короче говоря, Кант слишком похож на Беркли и Юма.
Рецензию написал Гарве, но Федер существенно ее отредактировал. Он добавил пассажи, где Кант сравнивается с Беркли и Юмом, и впоследствии много писал против идеализма Канта, предлагая в противовес то, что он называл «антиидеализм в соответствии с простыми и твердыми принципами здравого смысла». Полагая, что Кант, очевидно, настолько же обязан Беркли, как и Юму, он не мог понять, почему Кант так сильно хочет дистанцироваться от Беркли[955]. К худу или к добру, эта рецензия задала тон и повестку дня примерно на следующие десять лет. На Канта стало привычным смотреть как на скептика на юмовский манер и выступать против него, апеллируя к языку и здравому смыслу.
Гаман, друг и критик Канта в Кёнигсберге, по сути согласился с оценкой Гарве и Федера. Кант был скептиком в юмовском смысле, и потому в долгу перед Беркли. В рукописи, при жизни Гамана оставшейся неопубликованной, он отмечает:
…один великий философ утверждал, что все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому слову, которое придает их значению больший объем и протяженность и вызывает при случае в памяти сходные с ними другие индивидуальные идеи отдельных вещей. Это утверждение элеатского мистика-фантазера Джорджа Беркли, епископа в Клойне, Юм объявляет одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последний годы в области наук. Мне же кажется очевидным, что новый скептицизм бесконечно многим обязан именно этому древнему идеализму и что без Беркли Юм вряд ли стал бы великим философом, коим его объявляет «Критика». Что же касается самого важного открытия, то представляется мне, что суть его без особого глубокомыслия очевидным образом заключена просто-напросто в том, что наиболее типичное восприятие вещей и их наблюдение, то есть
Гаман как раз тогда читал Мальбранша и «Опыт об истине» Джеймса Битти, чтобы узнать об источниках идеализма Беркли, и потому у него была особая причина видеть эти связи – но указывать на них было уместно. Как и Федер, Гаман обвинял Канта в том, что тот идеалист в духе Беркли, а также в непоследовательности в том, что он хвалит Юма, настойчиво отвергая Беркли. Без Беркли не было бы Юма; без Юма не было бы Канта. Поэтому без Беркли не было бы Канта. Более того, кантовские антиномии для Гамана – антиномии не разума, а языка. Когда Гаман иронически называет себя «мизологом», он привлекает внимание именно к этому. Философов длительное время вводил в заблуждение язык, и Кант не был тут исключением; в самом деле, в своем пренебрежении к языку он находился в еще большем заблуждении, чем его предшественники. Соответственно, утверждал Гаман, критика языка и его функций необходима больше, чем излишне тонкие философские исследования природы чистого разума. Именно на этом он пытался основать собственную «Метакритику»[957].
В 1782 году Гаман планировал написать еще одну работу, которая должна была называться «Шеблимини, или эпистолярные размышления метакритика». Он собирался включить туда следующие части:
В первом послании речь идет о печатной версии «Диалогов» Юма; во втором – о рукописной [то есть о его собственном переводе Юма, который никогда не публиковался и, кажется, утерян] и о суждении Мендельсона; в третьем сравниваются евреи и философы; четвертый – заново подогретый перевод последней главы первой части Юма о человеческой природе, который в 1771 году вышел, под названием «Ночные мысли, или исповеди скептика». Пятое, безусловно, будет касаться Канта.[958]
Так что Гаман в 1782 году все еще считал, что «Ночные мысли» релевантны для его диалога с Кантом. Больше всего в кантовской «Критике» Гамана беспокоил упор на чистый разум и чисто формальные характеристики, а также склонность Канта принижать ощущения и веру. Другими словами, больше всего Гамана беспокоил кантовский платонизм. Восхищаясь кантовской критикой рационального богословия, он полностью отвергал кантовский рационализм как мистицизм платонического образца. И опять Гаман защищает свой фидеизм и нападает на кантовский (еще более) радикальный интеллектуализм, опираясь на аргументы Юма.
Современники Канта посчитали «Критику» работой скептика. Для них Кант был последователем Юма. Между критическим предприятием и скептицизмом Юма не было не только принципиальной несовместимости, но и была преемственность; и эта преемственность им не нравилась. Они обвиняли Канта в том, что он такой же негативный скептик, как и Юм. Как указала рецензия в
Позже в 1782 году вышла рецензия в