Он также записал: «Пирронический non liquet! как говорит мудрый оракул, должен ограничить наши пустые раздумия»[736]. Эти отрывки показывают не только то, что Кант был знаком с пирронизмом, но и что он не отвергал его с ходу. Пиррон даже прямо называется «достойным человеком». Сравнивая Пиррона с Сократом, Кант считает принцип неочевидности Пиррона полезным, поскольку он препятствует нашему увлечению бесплодной интеллектуальной деятельностью. Более того, Кант определяет цель скептика как моральную. Важно также, что большую роль в этих лекционных записях играет Юм и что Кант смотрит на роль философии целиком негативно. Так, он утверждает, очевидно считая, что Юм согласился бы с ним, что польза философии «теперь состоит только в том, чтобы помешать нам ухудшить положение; и если она делает нас нравственными, то только опосредованно»[737]. Кант ценил Юма по тем же причинам, по которым он ценил Пиррона. Оба были для него важны как примеры того, как применять скептическую максиму, согласно которой суждение по вопросам метафизики следует отложить.

Насколько Кант ценил скептический метод, также можно увидеть из «Грез духовидца», возможно, самой скептической его работы. Там он отмечает, что пусть он и не может раскрыть тайн природы, все же он не боится «самого грозного противника, и [делает] попытку привести свои доводы для опровержения взглядов других; в подобных попытках состоит, собственно говоря, искусство ученых демонстрировать друг перед другом свое невежество»[738]. Более того, он далее пытается показать, что мы ничего не можем знать о духах или чистых умах. Mundus intelligibilis, или «нематериальный мир», непознаваем. Таким образом, он считал, что вполне обоснованно занимает твердую скептическую позицию относительно этой конкретной части метафизики, и утверждал, что теперь можно отложить в сторону все, что касается духов, поскольку тема закрыта. Всё целиком широкое поле метафизики больше не будет его волновать – по крайней мере, так он думал в 1765 году.

В письме Мендельсону от 8 апреля 1766 года он признавался, что хотя он ценил метафизику и не считал ее чем-то незначительным или лишним, но что касается «запаса знаний, преподносимого публике, то. самое целесообразное – это снять с него его догматическое одеяние и подвергнуть необоснованные воззрения скептическому рассмотрению»[739]. Бек тут же назвал этот этап мысли Канта «квази-юмовским»[740]. Кант, на манер настоящего скептика, пытается представить то, что он называет «пропедевтикой» или, используя скептическую терминологию, ca-tarcticon. Он хорошо знал, что пропедевтика, или catarcticon, обычно отпадает вместе с загрязнениями, которые она предназначена очистить.

Кант не только не был вначале ортодоксальным вольфианцем, он так никогда и не стал убежденным эмпириком. Действительно, оба его первых студента очень настойчиво утверждают, что Кант ни в коей мере не был «последователем», он искал собственный путь. Гердер пишет: «Он не оставался равнодушным ни к чему, что стоило знать», пытаясь найти истину, где бы она ни находилась, и не придерживаясь никакой конкретной системы. Кант был «эклектиком» и Selbstdenker во многом в том же самом смысле, что и большинство его современников. Дитер Генрих утверждает, что «Кант узнал об общей ситуации в этике в середине XVIII века сквозь призму оппозиции между philosophiapractica universalis Вольфа и моральной философией Хатчесона, и его первая независимая формулировка этической теории является результатом критики этих двух философов»[741]. Нельзя сказать, что это неверно, но это и не вся правда. Никакой радикальной оппозиции этики Вольфа и Хатчесона в Германии не было. Немцы не собирались полностью отказываться от метафизики вольфианского типа, но признавали, что традиционное вольфовское учение было во многом неполным, поскольку не учитывало феномены, данные в ощущении. Они поняли, что британские философы тоже могут кое-что предложить; и поскольку рецензии на соответствующие работы не только выходили во многих немецких журналах, но и переводили их по большей части довольно быстро, многие немцы сформулировали для себя новую проблему или задачу. Работы Локка, Шефтсбери, Хатчесона, Юма, Смита, Фергюсона и практически всех значительных британских философов содержали множество проблем, требовавших решения, и наблюдений, которые нужно было объяснить, чтобы традиционная немецкая философия могла преуспеть. Большинство этих проблем касались анализа ощущения в теоретическом, моральном и эстетическом контекстах. Центральной среди них была проблема «морального чувства». Многие немцы считали, что британские наблюдения могут быть встроены в более рациональную доктрину без существенных потерь и что основополагающая задача – объяснить, как примирить теорию Вольфа с (на первый взгляд непримиряемыми) фактами, обнаруженными британцами. Таким образом, многие философы ставили перед собой задачу – по крайней мере поначалу – (более или менее просто) встроить «наблюдения» британцев во всеобъемлющую «теорию».

Как отмечает Моисей Мендельсон в рецензии на книгу Эдмунда Бёрка «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного»:

Мендельсон считает, что необходима «всеобщая теория мышления и ощущения»; такая теория охватывала бы ощущение и мышление в теоретическом, моральном и эстетическом контекстах[743]. Она состояла бы из британских «наблюдений» и немецких (читай: вольфианских) «объяснений». Мендельсон признает, что такая редукция к рациональному может показаться проблематичной в случае моральных суждений, поскольку наши моральные суждения, «как они присутствуют в душе, совершенно отличаются от действий отчетливых разумных принципов», но это не означает, что их нельзя проанализировать как рациональные и отчетливые принципы[744]. Он предполагает, что наши моральные чувства – это «феномены, относящиеся к разумным принципам точно так же, как цвета относятся к углам преломления света. По видимости у них совсем иная природа, и все же в основе своей это одно и то же»[745]. Проблема, касающаяся «морального чувства», была, таким образом, для немцев не изолированной темой, а важной частью более обширной проблемы, касающейся отношения чувственности и разума в целом. Вопрос стоял так: как можно выработать одну общую теорию и ощущения, и разума? Разные попытки ответить на этот вопрос показывают, что почти все считали, что ответ может быть найден, только если показать или предположить, что эти две по видимости различные способности на самом деле являются выражением одной и той же способности, или что ощущения и мысли – составляющие одного континуума. Некоторые считали чувственную часть этого континуума основной, хотя большинство склонялись к интеллектуальной; но, и это важнее всего помнить, все соглашались с тем, что можно назвать «тезисом о непрерывности» относительно ощущения и познания[746].

По этой причине наблюдения Хатчесона по поводу «морального чувства» могли формировать начальную точку и для Канта; и именно поэтому он считал, что «опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности»; и, наконец, поэтому он сам занимался такими наблюдениями. Поскольку принципы нравственности можно почерпнуть из эмпирических наблюдений за тем, что кажется особенным родом чувства, но может вовсе не оказаться таким, то с него мы и можем начать анализ. Учитывая опасность, присущую рационалистическому методу определения, начинать нужно именно с такого эмпирического свидетельства. Однако это был скорее методологический момент, чем основополагающий. Позицию Канта можно сравнить с того рода рационализмом, который разделял Мендельсон. В этом объяснении человеческой природы разум играл такую же важную роль, как и моральное чувство. Кант никак не мог решить, что важнее. Это не означает, что Кант запутался в собственной позиции. Он колебался между разумом и моральным чувством как двумя радикально разными подходами к основаниям морали, ибо Кант, как и его современники, разделял «тезис о непрерывности». Действительно, в высказываниях Канта о моральном чувстве в его опубликованных между 1760 и 1770 годами работах нет ничего, что радикально отличало бы его от немецких современников. Он считал наблюдения в британском стиле очень важными и иногда особенно выделял их. Когда он говорит: «Хатчесон и другие, пользующиеся термином морального чувства, положили здесь начало прекрасным рассуждениям», он не подразумевает, что Хатчесон и другие, по сути, всё уже объяснили[747]. Как и Мендельсон, он считал, что они положили хорошее начало, но их принципы нужно свести к «высшей степени философского доказательства». Соответственно, он мог утверждать в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного» в том же году, что

В этом отрывке говорится не о том, что вся мораль основана на моральном чувстве или ощущении, а в лучшем случае показывается, что добродетель предполагает чувства, оставляя открытым вопрос о том, что лежит в основе принципов, на которых в конечном счете основываются моральные суждения. Но даже здесь не все так просто, ведь когда Кант говорит о необходимости подчинить собственную склонность той, которая настолько обобщена, что охватывает все человечество, он имеет в виду определенные интеллектуальные операции, которые обобщают изначально частные чувства. Это означает, что истинная добродетель предполагает для Канта также рассудок или мышление. Так, если человек, ведомый сочувствием, помогает нуждающемуся вместо того, чтобы вернуть долг, он нарушает долг справедливости и, таким образом, явно не является добродетельным. Кант доходит до того, что утверждает, что симпатия или благонравная склонность «слаба и всегда слепа». Истинная добродетель может опираться только на общие правила, которые не могут происходить из чувства[749]. Это говорит о том, что Кант даже в 1763 году не мог считать, что моральные суждения основаны всего лишь на чувстве. Дело разума – разобрать и разъяснить сложное и запутанное понятие блага, показывая, как оно возникает из простых ощущений[750].

Мысль Канта претерпела радикальные изменения, когда он пришел к выводу, что нельзя понимать разум и ощущение как непрерывные между собой. В инаугурационной диссертации 1770 года больше не было непрерывности или перехода между ощущением и разумом. Тогда он уже считал эти две способности радикально не непрерывными и поэтому утверждал, что его более ранний подход никак не может работать. Именно этот разрыв определяет разницу между докритическим и критическим взглядами Канта на этику. Отказ от тезиса о непрерывности отмечает конец поиска опорных точек в человеческой природе и начало их поиска в чистом разуме. Это изменение было связано с моральными размышлениями и новой теорией пространства и времени.

В статье «О первом основании различия сторон в пространстве» 1768 года Кант утверждает, что пространство не есть предмет внешнего восприятия, а «представляет собой одно из основных понятий, которые только и делают возможными все такие предметы». Он заверяет нас, что это не «чистый плод воображения». Это нечто большее. Однако он далеко не уверен, что показал последнее, и заканчивает на скептической ноте:

Здесь Кант все еще соглашается с тезисом о непрерывности, и в этой статье пространство не только не является формой чувственного созерцания, но и мыслится в терминах Ньютона: для него это была независимая реальность. Но вскоре после публикации этой статьи Кант изменит свое мнение и о тезисе о непрерывности, и о природе пространства. Это случится в 1769 году. Это не означает, конечно, что он представит свою новую теорию без задержек. Это означает только то, что теперь он считал, что знает, какую теорию собирается защищать. Этой теории было в конечном счете суждено предоставить его новообретенному характеру философское оправдание и защиту.