Юридические обязанности, или обязанности права, у Канта делятся на две части. Существуют частные (или естественные) права и публичные (или гражданские) права. Безусловно, большая часть учения о праве касается частных прав. Кант рассуждает в отдельных главах «о способе иметь нечто внешнее как свое» (глава первая), «о способе приобретения чего-то внешнего» (глава вторая) и «о субъективно обусловленном приобретении на основе решения органов правосудия» (глава третья). В первой главе Кант пытается объяснить и обосновать правовое понятие владения. Чтобы понять его точку зрения, необходимо понять разницу между простым физическим обладанием и законным владением, центральную для римского права (и почти отсутствующую в общем праве)[1565]. Согласно этой концепции, обладание и владение радикально отличаются. Я могу физически обладать чем-то, не владея им, и я могу владеть чем-то, не обладая. Так, если я одолжу вам свою машину, вы ею обладаете, но она все еще принадлежит мне. Можно обладать чем-то по праву, но можно обладать этим, и не имея на это права. Так, если вы скроетесь с автомобилем и не вернете его, вы будете все еще им обладать, но у вас больше не будет на него прав. Именно владелец имеет право обладания, и только владелец может передать это право или отказаться от него.

Вопрос Канта заключается в том, как возможно владение изначально? Или: какие условия делают его возможным? Краткий ответ Канта: «постулат практического разума»[1566]. Вопрос в том, что это значит? Его аргументы в пользу этого утверждения трудны для понимания, но если говорить грубо, то идея, по-видимому, состоит просто в том, что понятие владения нельзя свести к простому физическому обладанию и что оно предполагает моральные законы. Владение, в отличие от обладания, имеет моральную составляющую. Эта составляющая не является прямым следствием моральных законов; скорее это постулат, почти как Бог и бессмертие. Это также означает, что владение не есть нечто, что может быть доказано напрямую, но лишь нечто, что должно быть предположено, чтобы мораль была возможной. Мы должны предполагать, что существует не только эмпирическое (или физическое) владение, но и нечто вроде «умопостигаемого владения», то есть законное владение без физического обладания. «Итак, рассматривать и трактовать всякий предмет моего произволения как объективно возможное мое и твое – это априорное предположение практического разума»[1567]. Эта идея умопостигаемого владения является для Канта также конечным объяснением возможности внешнего владения, но это объяснение показывает только его возможность как частного права в естественном состоянии, а не как оно функционирует в действительности. Чтобы понять последнее, следует добавить необходимость гражданского общества. Собственность, может, и предшествует правительству, но правительство обеспечивает ее безопасность, ибо только в правовом состоянии или в состоянии, управляемом публичным правом, действительно возможно внешнее владение.

Выяснив, как возможно владение, Кант далее объясняет, как мы можем прийти к собственным вещам. Сначала он рассматривает права собственности, затем договорные права, и наконец – что, пожалуй, интереснее всего, – то, как мы можем приобрести право владения лицом «как вещью». Поскольку он довольно прямолинейно излагает имущественные и договорные права, я скажу только кое-что о «вещно-личном» праве. Что Кант здесь имеет в виду, очевидно – по крайней мере, по большей части. Он говорит о браке, о родительстве и об отношении хозяина дома и прислуги: «Мужчина приобретает женщину, чета приобретает детей, а семья – прислугу». То, что эти отношения надо рассматривать в терминах «приобретения», нам далеко не очевидно, но для Канта это было так. Однако чтобы действительно понять, что Кант имеет в виду, нам снова надо обратиться к тому, что было очевидно для Канта и уже не очевидно для нас, а именно к разнице между обладанием и владением. Когда мужчина приобретает женщину, или «женщина приобретает мужчину» (эта фраза тоже встречается), он или она получают не владение чем-либо, а скорее обладание некоторыми вещами, но не другими. Кант считает, что человеком вообще нельзя владеть. В крайнем случае одному лицу может быть предоставлено физическое обладание другим лицом. В случае брака муж и жена обладают друг другом или, точнее, половыми органами друг друга, и притом для наслаждения, а не для продолжения рода. Кант считает, что поскольку каждый партнер предоставляет другому партнеру равное право на самого себя, то не происходит нарушения личных прав ни одного из партнеров. Оба остаются свободными в самом важном смысле, и ни один не относится к другому просто как к вещи. Кроме того, Кант считает, что половые отношения вне брака неизбежно ведут к отношению к другому человеку просто как к вещи.

Муж и жена обязаны относиться друг к другу как к существам с моральными целями. Аналогичные соображения справедливы и для детей. Родители владеют ими «вещным способом». У детей нет никаких обязанностей по отношению к родителям. Они лишь имеют право на определенное обращение. Они всегда свободны. Слуги, напротив, являются частью домашнего хозяйства только по договору. При этом их использование (Gebrauch) не может стать их истрачиванием (Verbrauch), или исчерпанием их сил[1568]. В других отношениях они больше похожи на детей. Многое из этого, конечно, по сегодняшним меркам покажется странным, и все же в контексте Пруссии XVIII века это действительно довольно «прогрессивный подход»[1569]. Обязанности женщины не подчинены явным образом обязанностям мужчины. Между ними существует взаимное признание. Роль жены не исчерпывается продолжением рода. Она управляет домашним хозяйством вместе с мужем, и хотя ее роль ограничена домашним хозяйством, эта роль, возможно, важнее, чем любая общественная роль, которую исполняет муж.

Вслед за разделом «О вещно-личном праве» Кант обсуждает приобретение, которое зависит от публичных органов правосудия, а именно: договоры, связанные с подарками, ссудой, возвращением чего-то утраченного, «приобретением гарантии благодаря присяге», а также «переход от моего и твоего в естественном состоянии к моему и твоему в правовом состоянии вообще». В этом разделе Кант наконец разъясняет то, что он ранее лишь постулировал, а именно переход от частного права собственности в естественном состоянии к публичному праву в гражданском обществе[1570].

Вторая часть учения о праве касается публичного права и содержит разделы о «государственном праве», «международном праве» и космополитическом праве, или праве гражданина мира. Эта часть, кажется, больше относится к тому, что сегодня можно было бы назвать политической философией. Она прочно укоренена в традиции Гоббса, Локка и следующих за ними мыслителей. Главная задача Канта – показать, что преодоление естественного состояния никоим образом не произвольно. Хотя он не так много говорит о естественном состоянии, ясно, что оно для него имеет статус рациональной идеи. Он не хотел, чтобы оно зависело от антропологических элементов, например, от утверждения, что люди по природе эгоистичны и лишены малейшего сочувствия. Считаем ли мы его точку зрения обоснованной или нет, Кант, как и многие политические теоретики после него, выводит «легитимное правительство из первоначального договора между свободными лицами»[1571]. Посредством правительства правовое состояние заменяет постоянно могущую вспыхнуть войну миром. Правовое состояние характеризуется двумя вещами: 1) правительство определяет законность, и 2) правительство должно править по всеобщему закону. «Законодательная власть может принадлежать только единой воле народа» или первоначальному договору[1572]. Эта идея первоначального договора или volonté general (объединенной воли народа) имеет для Канта нормативную силу. Так, Кант отвергает на его основе особые привилегии дворянства[1573]. Как ни странно, он не считает, что это означает, например, что каждый имеет право голоса. Тот, кто «вынужден поддерживать свое существование (питание и защиту) не собственным занятием, а по распоряжению других (за исключением распоряжения со стороны государства)», лишен того, что он называет «гражданской личностью», и поэтому не должен голосовать. Женщин, несовершеннолетних и слуг следует исключить из объединенной воли народа. Лампе фактически не идет в счет, как и любой, кто живет наемным трудом. В то же время независимые торговцы, как, например, отец Канта, обладают гражданской личностью[1574].

Одна из самых спорных частей теории Канта – утверждение, что граждане не имеют права бунтовать против несправедливого правительства. Конечно, он считает, что у нас есть «неотъемлемые права», но это не значит, что активное сопротивление дозволено. Оправдано только «негативное сопротивление», «то есть народу (в парламенте) разрешается иногда не уступать требованиям исполнительной власти». Можно усомниться в том, что его собственное поведение в деле цензуры равносильно такому сопротивлению, ибо он считает, что такое негативное сопротивление – удел скорее парламентских представителей, чем частных граждан. Несмотря на свой большой энтузиазм в отношении Американской и Французской революций, Кант, кажется, не может заставить себя публично признать легитимность революции. Возможно, он просто слишком боялся иррациональных сил, которые революция могла высвободить (и действительно высвобождала).

Взгляды Канта на отношения между государствами основываются на тех же рациональных принципах публичного права, что и взгляды на внутреннее устройство государства. Он выступает за союз или лигу наций, которая преодолела бы состояние войны в международной политике. «Право сильного» нужно заменить идеей разума – идеей мирной «общности всех народов земли без исключения»[1575]. Это для него не просто филантропический идеал, а «правовой принцип», что для Канта означает, среди прочего, что заселение европейцами вновь открытых земель должно происходить «не с помощью силы, а по договору»[1576].

«Метафизические начала учения о добродетели» делятся на две основные части: длинная часть посвящена этическим началам, а короткая – методам добродетели. Эта вторая короткая часть обсуждает обучение этике и то, что Кант называет «этической аскетикой». Он считает, что этике следует учить не догматически (когда говорит только учитель) и не путем диалога (когда и спрашивают, и отвечают друг другу), а при помощи катехизиса (когда учитель спрашивает, а ученик отвечает, и при этом учитель помогает, если ученик не знает ответа). Это должен быть моральный катехизис, а не религиозный. В самом деле, Кант настаивает, что обучение моральным обязанностям должно предшествовать обучению религиозным доктринам. Кантовская идея этической аскетики восходит к древним упражнениям в добродетели. Подобно стоикам и эпикурейцам, Кант считает, что добродетели нужно практиковать, чтобы они закрепились. По Канту, наказание не имеет места в нравственном наставлении. В конечном счете, мы сами должны приучать себя быть нравственными.

«Этическое учение о началах» следует привычному разделению между обязанностями по отношению к себе и обязанностями по отношению к другим. Некоторые из этих добродетелей совершенны, то есть они предписывают именно то, что мы должны делать; другие несовершенны, то есть оставляют на наше усмотрение, сколь многое мы должны сделать. Примером несовершенного долга перед самим собой является долг самоулучшения или самосовершенствования. Мы все должны работать над тем, чтобы улучшить себя, но вовсе не ясно, насколько далеко нам следует заходить в этом улучшении. Любопытно, что этот долг самосовершенствования существует, согласно Канту, в двух вариантах, а именно: долг улучшать наше «природное» совершенство и долг улучшать наше моральное совершенство. Мы должны стараться делать все из правильных побуждений, или стремиться к «святости», и мы должны исполнять все свои обязанности, то есть стремиться к совершенству. Кант уверяет, что и то, и другое – лишь несовершенные обязанности:

Поскольку долг морального самосовершенствования несовершенен, то, согласно Канту, далеко не ясно, насколько упорно нужно к нему стремиться. Хорошо бы это запомнить тем, кто обвиняет Канта в требовании нравственной святости.

В первой части «Этического учения о началах» немало интересного; но она интересна главным образом потому, что дополняет более ранние рассуждения Канта об этических принципах, а не потому, что добавляет к ним что-то новое. Поэтому здесь, пожалуй, нет нужды пересказывать все. Да, многие из «казуистических вопросов», которые Кант добавляет к обсуждению конкретных обязанностей, интересны и показывают, что он лучше понимал сложности нравственной жизни, чем полагали многие. Полная система обязанностей, которую в конце концов представляет нам Кант, есть учение о добродетели; то, к чему он в конечном счете стремится, – это этика, основанная на добродетели, где центральную роль играет характер, а не какая-то конструктивистская моральная система. Категорический императив тесно связан с добродетелью:

Действительно, «основоположением учения о добродетели» является именно категорический императив.

Заключение, озаглавленное «Вероучение как учение об обязанностях по отношению к Богу лежит за пределами чисто моральной философии», представляет большой биографический интерес, ведь хотя Кант всего несколько лет назад обещал, что не будет обращаться в своих сочинениях к религии, по крайней мере пока является подданным Его Величества, здесь он близок к этому. Во всяком случае, он не только возвращается здесь к проблематике из «Религии в пределах только разума», но и ссылается на работу. Он утверждает, что в то время как мы можем объяснить религию как «совокупность всех обязанностей как божественных заповедей», это не превращает религиозный долг в «долг перед Богом»[1579]. Религия не имеет права голоса в вопросах морали, поскольку

Эти последние несколько предложений «Учения о добродетели» служат доказательством того, что те, кто обвиняет Канта в трусости в его споре с Фридрихом Вильгельмом II и цензорами, ошибаются.

Статья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», которая также вышла в 1797 году, была ответом Бенжамену Констану, который критиковал Канта в статье, появившейся ранее в том же году. Констан утверждал, что «нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг, – если его взять безусловно и изолированно, – сделало бы невозможным любое общество». В частности, он утверждал, что говорить правду есть долг, но любой долг основан на праве, которое имеет кто-то другой, и поэтому может возникнуть случай, когда кто-то не имеет права говорить правду, – и таким образом, на самом деле, никто не имеет права на правду, которая вредит другим. Кант обрушился с критикой на мысль о том, что кто-то может иметь «право на правду». Он утверждал, что такого права быть не может, а также что ложь всегда кому-то вредит – если не конкретному человеку, то человечеству в целом. «Священная, безусловная, повелевающая и никакими внешними требованиями не ограничиваемая заповедь разума: во всех показаниях быть правдивым (честным)». Всякий, кто солгал, несет ответственность за последствия лжи; но тот, кто говорит правду, не несет ответственности за последствия.

Эта статья, на которую часто нападают из-за якобы абсурдности ее выводов, является хорошим примером кантовского ригоризма. И хотя некоторые пытались объяснить ее старостью Канта, кажется ясным, что это его хорошо продуманное мнение об этом вопросе, и что он представил бы по сути те же самые аргументы в то время, когда писал «Основоположения». Эта работа подчеркивает его стоический взгляд на наши действия. «Из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет. В нашей власти мнение, стремление, желание, уклонение – одним словом, все, что является нашим. Вне пределов нашей власти – наше тело, имущество, доброе имя, государственная карьера, одним словом – все, что не наше. То, что в нашей власти, по природе свободно, не знает препятствий, а то, что вне пределов нашей власти, является слабым, рабским, обремененным и чужим»[1581]. Этика, по сути, ведет речь о том, что является нашим собственным делом или «зависит от нас», а именно о наших поступках. Бенжамен Констан, напротив, полагал, что этика имеет отношение к вещам, которые, по крайней мере согласно Канту, являются не собственно нашим делом, а именно к последствиям наших поступков. Мы не можем нести ответственность за все, что вытекает из наших действий, а только за то, что мы делаем. Констан не понимает разницы между «причинением вреда» (nocere) и «причинением несправедливости» (laedere). Мы не всегда можем избежать первого. На самом деле было бы неразумно даже этого требовать; но мы можем и должны любой ценой избегать последнего.