226
Позже Дунс Скот возражал, что суждение либо является, либо не является аналитическим и что количество людей, признающих или не признающих этот факт, не имеет значения с логической точки зрения.
227
«Пять путей» кратко изложены в «Summa Theologiae» (часть I, вопрос 2, параграф 3). В «Summa Contra Gentiles» (книга I, глава 13) Фома Аквинский излагает варианты первого, второго, четвертого и пятого способов, причем первый представлен более полно, чем в «Summa Theologiae».
228
Конечно же природные тела в представлении Фомы не действуют осознанно, имея в виду конечную цель. Его тезис скорее заключается в том, что тела своими действиями генерируют относительно стабильный и организованный мир, и эта данность предполагает разумного деятеля, занимающего внешнее по отношению к видимому миру положение.
229
Данный термин относится к доказательству существования Бога, который действует не от сущности или дефиниций Бога к существованию, а скорее от имеющихся опытных данных к превосходящей их причине. Верно то, что доказательство а posteriori разворачивается от следствия к причине, однако это вполне может ввести в заблуждение. Ибо какой смысл имеет такое доказательство, как не показать, что «следствия» являются следствиями.
230
Так, например, возникают проблемы ввиду того, какое применение находят идеи причинности, а также относительно термина «необходимо сущее». Кроме того, возникает общий вопрос: не содержат ли скрыто доказательства, или, во всяком случае, большинство из них, признание того, что мир не познаваем, тогда как его познаваемость означает истолкованность посредством определений, имеющих одно предельное толкование. Поскольку Фома Аквинский не смог бы успокоиться до тех пор, пока не нашел бы единственного онтологического толкования, – не допускает ли он по умолчанию, что оно должно существовать? Если так, то может ли это предположение быть философски оправданным? Обсуждение данной проблемы представляется более важной задачей, чем постоянные подновления доказательств посредством удаления ссылки на устаревшие научные предпосылки.
231
Как утверждает Фома Аквинский, «если человеческий ум не имеет никакого положительного знания о Боге, то он не вправе ничего в Нем отрицать».
232
Даже если представить, что повествование о Боге представляет собой сборник рассказов, в связи с чем нельзя сделать никаких выводов, но которые образуют психологический фон и представляют собой стимул для жизни, наполненной христианской любовью, то можно обнаружить, что доводы, использующие этот тезис, имплицитно включают в себя элементы метафизики в аспекте теории бытия.
233
Представляется, что теории Фомы Аквинского пользовались успехом в среде молодых членов доминиканской школы в Оксфорде, в котором ранее Килуордби занимал ответственное положение. Что касается теории, упомянутой выше, то одной из причин, вызвавшей раздражение консерваторов, было следующее: если душа Христа была одновременно субстанциональной формой тела Христова, а «формы телесности» не было, то отсюда с необходимостью вытекало бы, что между смертью Христа и Его воскресением тело вовсе не было телом. Также считалось, что в соответствии с теорией Фомы почитанию останков и мощей усопших святых нет никаких оправданий.
234
Студенты и преподаватели Парижского факультета искусств разделялись в соответствии с принадлежностью к четырем «народностям»: пикардийцам, французам, нормандцам и англичанам. Те же, кто не были уроженцами одного из названных регионов (французским «народом» в основном считались жители Ильде-Франс), примыкали к той или иной группе.
235
В прошлом столетии Э. Ренан в своем труде «Аверроэс и аверроизм» отстаивал мнение, что факультет искусств в Париже в XIII веке был центром аверроистского движения. Близкими этому направлению он считал францисканцев. Постольку дело касалось существования «латинского аверроизма» на факультете искусств, концепция Ренана была развита П. Мандонне в его сочинении «Сигер Брабантский и латинский аввероизм в XIII веке», причем здесь была устранена свойственная Ренану путаница в установлении различий между актуальным и потенциальным разумом.