Конечно, здесь можно проследить и многие другие влияния. Например, любимый поэт Стэнтон, Уолт Уитмен, сдобрил одно из своих наиболее известных произведений щепотью романтического сатанизма (об этом в главе 9)[645]. Кроме того, Стэнтон в автобиографии сравнивала себя с Шелли — когда тот разбрасывал свои запрещенные памфлеты[646]. Позже она называла Шелли «чувствительной, утонченной натурой, полной благородных намерений»[647]. Быть может, и не стоит придавать этому слишком большого значения, но, возможно, контрмифы Стэнтон, полные дидактических намерений, были отчасти вдохновлены Шелли, который предпринял схожую попытку в «Возмущении Ислама». А еще она знала об Элизе Фарнэм и наверняка читала «Женщину и ее эпоху», где змей был охарактеризован как «мудрый, любящий друг»[648].
«Пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»: цена конфронтационной тактики
Как только вышел первый том «Женской Библии», вокруг него немедленно разгорелись споры, и, как часто бывает с такими книгами, она очень хорошо продавалась: за первые полгода ее напечатали семь раз и перевели на несколько языков[649]. Многие пытались помешать распространению книги, например, убеждая библиотеки отказаться от нее, но, как писала Стэнтон своему сыну Теодору, «святоши только повышают спрос»[650]. В вольнодумных кругах книгу встретили очень благожелательно — Стэнтон даже восхваляли как «Вольтера в юбке»[651]. К глубочайшему разочарованию Стэнтон, после жарких внутренних дебатов от ее книги отреклись в главной в США суфражистской организации — Национальной американской женской суфражистской ассоциации (НАЖСА), почетным президентом которой она являлась. Многие из молодых и более консервативных членов организации сочли, что нападки на христианство не только оскорбительны, но и, что еще важнее, вредны для дела[652]. Укрепление консервативных лидеров в руководстве в НАЖСА и их отмежевание от Стэнтон стали частью того процесса, который привел к росту популярности суфражистского движения. В конце концов, конфликт, вызванный «Женской Библией», еще крепче сцементировал прагматичный альянс между консервативными и либеральными (во взглядах на религию) феминистками и отодвинул те вопросы, которые очень надеялись поднять Стэнтон и Фрэнсис Лорд, — то есть вопросы о роли христианства в порабощении женщины — в самый дальний угол, оттерев их от повестки дня[653].
Неудивительно, что консервативное духовенство осудило «Женскую Библию» как дело рук Сатаны (и женщин, вступивших с ним в союз). А поскольку все женщины, стоявшие за исполнением этого проекта, были известными суфражистками, издание скандальной книги в ближайшей перспективе сыграло на руку антисуфражистам — как и предсказывали критики из НАЖСА[654]. Тем не менее чутье, подсказывавшее Стэнтон, что феминисткам следует так или иначе подвергнуть Библию критике, было, несомненно, верным. В политических спорах XIX века антифеминисты для подкрепления своей правоты все еще напрямую обращались к сюжету о Еве и к его традиционному толкованию. Например, как уже упоминалось, один из членов палаты общин в Англии цитировал третью главу Книги Бытия, желая подкрепить свои ультратрадиционные позиции в ходе дебатов о женских правах, и это вызвало бурное одобрение среди его коллег. Попытка этого политика оправдать подчиненное положение женщин тем, что написано в Библии, не осталась незамеченной, и феминистка из числа эзотериков оспорила авторитет патриархально-христианской полемической стратегии при помощи теософской «сатанинской» интерпретации той же библейской главы. Выбор приема, нацеленного на сохранение мужского господства, был довольно банален. В ту пору на третью главу Книги Бытия во всем западном мире ссылались очень многие писатели и ораторы, желавшие доказать, будто угнетение женщин — дело «естественное» и богоданное. Родная страна Стэнтон в этом отношении точно не была исключением, там существовала соответствующая давняя традиция. Например, похожим образом рассуждали американские пресвитерианцы[655]. Хотя пуритане, задававшие тон в религиозной жизни Новой Англии с середины XVII века по крайней мере до середины XVIII века, и отвергали представления о врожденной греховной природе женщин, они все равно считали, что за проступком Евы стояло во многом неумение подчиняться мужскому авторитету. Соответственно, по мнению пуритан, дочери Евы унаследовали от нее податливость к соблазнам и склонность к непослушанию патриархальному порядку, — а порядок этот, считали они, было важно сохранять и чтить[656] [657]. Таким образом, контрмифы, представленные в «Женской Библии», следует рассматривать в свете подобных давних понятий, укоренившихся в американской культуре.
В XIX веке некоторые набожные американские врачи (что, как уже упоминалось, вызывало гнев Элизабет Кэди Стэнтон) убеждали коллег не давать обезболивающие средства роженицам, поскольку считали, что родовые муки посланы женщинам как божественное наказание за проступок Евы[658]. Сомнительно, чтобы эти врачи точно так же возражали против достижений в агротехнике, которые позволяли мужчинам возделывать землю уже без тех мучительных усилий, на которые Бог обрек Адама, когда проклял его вместе с Евой. Итак, третья глава Книги Бытия использовалась еще и в профессиональных спорах вокруг права женщин распоряжаться собственным телом и пользоваться медицинской помощью, — что явно свидетельствует о том, насколько важное место в те годы занимала эта тема в посвященном гендерным вопросам дискурсе. Как и следовало бы ожидать, в большинстве западных стран этот библейский сюжет оставался горячей темой обсуждения среди феминисток. В ревизионный комитет, работавший над «Женской Библией», входили — во всяком случае, номинально (так как не все женщины в реальности участвовали в написании материалов) — женщины из Финляндии, Англии, Шотландии, Австрии и Франции, тем самым придавая проекту международный масштаб. В разных странах Европы мы можем найти множество подтверждений тому, что третья глава Книги Бытия многократно подвергалась критическим нападкам со стороны феминисток. Один из таких примеров — пользовавшаяся бешеным успехом книга немецкой феминистки Леони Мейерхоф (1858–1933) «Пентесилея: женский бревиарий для мужененавистнических часов» (1907)[659]. Таким образом, затея Стэнтон как таковая не была чем-то уникальным.
При этом все же необходимо признать, что Стэнтон была на редкость радикальна и прямолинейна в своем противодействии христианству — и на международном фоне, и на фоне американского феминистического движения. Нередко эта непреклонность приводила к конфликтам с соратницами, которые зачастую придерживались весьма консервативных взглядов, даже когда критиковали наиболее вопиющие из патриархальных черт христианства[660]. Например, Стэнтон рассказывает о том, как на съезде суфражисток в 1885 году в Вашингтоне она «представила ряд резолюций, оспаривавших христианское богословие — а также все другие формы религии — за их унижающие женщин учения, — и большинство членов комитета сочло эти резолюции чрезмерно резкими и острыми»[661]. Такое происходило уже не в первый раз — начиная с 1878 года Стэнтон ежегодно (и столь же безуспешно) представляла подобные резолюции, разработанные в сотрудничестве с Матильдой Джослин Гейдж[662]. Во время поездок по Англии, собираясь выступать перед суфражистками, она всегда получала предостерегающие советы: «Миссис Стэнтон, только, пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»[663]. Впрочем, в Англии ей предоставили возможность прочесть лекцию, в название которой был вынесен риторический вопрос: «Сделала ли что-нибудь для женщины христианская религия?»[664]. Это не значит, что она была врагом религии как таковой, да и с той лекцией она выступила в часовне своего друга Монкьюра Дэниела Конуэя (чья кардинально феминистическая трактовка мифа о Лилит обсуждалась в главе 1), проповедника-унитарианца. В итоге хоронил Стэнтон именно Конуэй[665]. По-видимому, Стэнтон к концу жизни пришла к агностицизму, однако продолжала придерживаться некоторых идей об андрогинном Творце. Потому в ежедневной молитве перед едой она обращалась к Богу, именуя его «Матерью и Отцом»[666].
По замыслу Стэнтон, в «Женскую Библию» должны были войти комментарии, отражавшие весь спектр феминистических взглядов на Библию — от трепетных до пренебрежительных. Участницы проекта, чьи тексты в итоге вошли в книгу, чаще всего занимали именно вторую позицию, однако некоторые из них явно считали Библию не просто сборником патриархальных сказок, а чем-то достойным почтения. Сама Стэнтон, хотя и не была атеисткой, уверенно солидаризировалась с противниками всех форм официального христианства. Теософка Фрэнсис Лорд, помогавшая ей в осуществлении проекта, придерживалась еще более радикальных позиций и не разделяла стремления Стэнтон отобразить разнообразие мнений о Библии. Напротив, она старалась привлечь к сотрудничеству авторов из вольнодумного журнала «Индекс», призывая откликнуться тех, кто жаждет примкнуть к начинанию «в интересах женщин, готовых выступить против своего врага — Библии»[667].
Таким образом, Лорд видела в христианстве отъявленного противника, с которым следовало сражаться. Другие же участницы проекта, присоединившиеся к нему позже, могли совсем не разделять ее агрессивно антихристианских воззрений. Например, Лилли Деверё Блейк происходила из среды конгрегационалистов и позднее примкнула к прихожанам протестантской епископальной церкви[668]. Нам не удалось установить, каковы были ее религиозные взгляды в ту пору, когда она писала свои комментарии для «Женской Библии», но она точно не принадлежала к заклятым врагам Священного Писания как такового. В любом случае, маловероятно, что Блейк или Стэнтон испытывали метафизическую симпатию к дьяволу на манер Блаватской. Пусть гуру теософии, ввиду своего монизма, и отрицала существование Сатаны в каком-либо абсолютном смысле (и уж точно не представляла его в виде реально существующего духа, с которым можно было бы общаться), она все же посвятила немало страниц восторженным похвалам в его адрес. По сравнению с «Тайной доктриной», в комментариях к третьей главе Книги Бытия в «Женской Библии» дьяволу уделяется меньше внимания, зато больше — Еве. Однако Сатана довольно явным образом реабилитируется и у Стэнтон, и — неявным, благодаря похвалам поступку Евы, — у Блейк и Люсинды Б. Чандлер. Следует отметить, что Чандлер выступает за эзотерическое толкование грехопадения, что указывает в сторону выдвинутой Блаватской интерпретации этого события. С точки зрения читательского отклика, ввиду популярности Блаватской среди англоязычных феминисток, те из них, что были знакомы с ее просатанинскими заявлениями, наверняка прочитывали толкования в книге Стэнтон именно в таком свете. В итоге, сколь бы велико ни было влияние Блаватской на весь этот проект, очевиден тот факт, что «Женская Библия» внесла свой вклад в дискурс инфернального феминизма и способствовала масштабному распространению представлений о Сатане как о положительном персонаже, подарившем своей избраннице Еве освобождающее знание.
Заключительные слова
Среди эзотериков Блаватская стала первой, кто откровенно восхвалял Люцифера. Более ранние примеры сатанизма можно найти почти исключительно в чисто литературном контексте или же в политических брошюрах (или в текстах, которые занимают промежуточное положение между двумя названными категориями)[669]. На Блаватскую, возможно, оказали влияние оба типа текстов, а еще она могла узнать о сатанизме у социалистов — через своих соратников, придерживавшихся левых взглядов. В каком-то смысле теософию можно поместить в один ряд с современными ей прогрессивными и бунтарскими течениями, какими были социализм и феминизм, тем более что люди, которых влекло к этим идеям, нередко пересекались. Решение Блаватской сосредоточиться на третьей главе Книги Бытия при создании собственного контрмифа, опровергавшего христианские россказни о дьяволе, возможно, было как-то связано с притоком феминисток в теософию, а также с тем, что и сама она, будучи женщиной, являлась религиозным лидером. Феминисткам наверняка должен был понравиться (и действительно понравился, судя по статье Сьюзен Э. Гэй) косвенный вывод из этого контрмифа — отрицание христианской доктрины о женщине как о существе порочном и грешном. Ниспровержение традиционного мизогинического толкования третьей главы Книги Бытия перечеркивало и религиозные доводы, согласно которым женщины не должны были становиться духовными учителями. Вероятно, Блаватская могла хорошо оценить эти запреты — распространявшиеся и на мирскую, политическую сферу, — когда стремилась к собственным целям, излагая, как она полагала, эзотерические космические истины. Была в ее сатанизме и тактическая сторона: теософское контрпрочтение Писания помогало расшатывать устоявшиеся толкования Библии, а также разрушать взгляд на Писание как на непогрешимое «Слово Божие». Таким образом, все это было частью ее попыток развенчать христианство раз и навсегда. Наконец, не следует забывать о ее хорошо задокументированном грубоватом чувстве юмора. Блаватской нравилось дразнить людей — и эта черта характерна почти для всех, кто когда-либо прибегал к тем или иным формам сатанинского дискурса.
Люцифер как символ освобождения прочно утвердился в сознании романтиков и социалистов, и Блаватская просто перенесла его в область эзотерики. Похожие прочтения библейского мифа, в которых эдемский змей воспринимается как носитель добра, можно найти и в нескольких (более или менее) феминистских текстах, написанных за десятки лет до «Тайной доктрины». Возможно, они в некоторой степени могли оказать влияние на контрпрочтение Блаватской или, по крайней мере, послужить для нее некой отправной точкой: ведь несговорчивые толковательницы Книги Бытия уже давно понимали этот сюжет по-своему. По-настоящему феминистическая подоплека контрпрочтения подобного типа изложена и подробно изучена в «Женской Библии», в составлении которой участвовали несколько теософок. Поскольку они никогда не отрицали тождество змея с Сатаной и при этом восхваляли эдемского искусителя, в этом феминистском тексте косвенным, но весьма заметным образом присутствует сатанизм. Вероятно, на эту книгу оказал воздействие контрмиф Блаватской, согласно которому то, что принято называть грехопадением, было обретением гнозиса, а Сатана явился как освободитель. В глазах этих феминисток осуждение знания в Библии было напрямую увязано с тем, что мужчины всячески препятствуют женщинам в получении высшего образования. А проклятие, якобы наложенное Богом на Еву, имело иные последствия: врачи, ссылаясь на третью главу Книги Бытия, отказывались давать женщинам обезболивающие во время родов и так далее. Словом, миф о грехопадении был признан мощным антифеминистским оправдательным инструментом, с которым необходимо было покончить. Подобно Блаватской, Элизабет Кэди Стэнтон и некоторые ее соратницы видели в официальном христианстве основное препятствие, мешавшее прогрессу (духовному и феминистическому соответственно). Следовательно, его нужно было разнести в пух и прах. На мой взгляд, объявление эдемского змея другом, а Евы — героиней (в случае Стэнтон и других) во многом было маневром, призванным облегчить процесс этого разрушения — благодаря разработке бунтарского контрмифа. Главной мишенью разрушительного дискурса стала третья глава Книги Бытия. Принимаясь за дело, Блаватская, возможно, и имела в виду некоторые отчасти сходные «феминистические» цели (например, в том, что касалось права женщин становиться религиозными лидерами). В любом случае, феминистская подоплека ее рассуждения была очевидна для теософки-суфражистки Сьюзен Э. Гэй, которая, в свой черед, воспользовалась сатанинской протестной экзегезой Блаватской для того, чтобы выступить против мужского шовинизма, опиравшегося в собственных целях на третью главу Книги Бытия.
ГЛАВА 4
Сатана как освободитель женщины в готической литературе
Мы должны судить повествование о сверхъестественном не по авторскому замыслу и не по сюжетной механике.
В ту пору, когда среди образованных людей вера в ведьм и демонов практически угасла, в популярной художественной литературе эти персонажи, напротив, стали встречаться все чаще. Главным их прибежищем стал жанр готического романа, где часто говорилось о связи между Сатаной и женщиной. В частности, это проявлялось в повторяющихся отсылках к истории грехопадения из Книги Бытия.
Чудовищное, женщина и варварский готический роман
У большинства людей само понятие «готический роман», вероятно, пробуждает смутные воспоминания о том, что там рассказывается о призраках, демонах и вампирах, а действие происходит в замках или монастырях (желательно, полуразрушенных). Те, кто интересовался историей литературы несколько больше, скорее всего, припомнят еще, что жанр этот, как часто отмечают, процветал главным образом в Великобритании, и было это в конце XVIII — начале XIX века. Если же кому-то доводилось слушать лекции по английской литературе, он наверняка вспомнит, что первым готическим романом принято считать «Замок Отранто» (1764) Хораса Уолпола. Еще, возможно, многим знакомо представление о готическом романе как о «женском» жанре, главной представительницей которого являлась Анна Радклиф (1764–1823). Камилла Палья пишет, что это «редкий пример того, как женщина создала целый художественный стиль», и заверяет нас, что «огромная масса читателей готических романов была и остается женской по составу»[671]. Меньше, чем все перечисленное, известно, пожалуй, другое: исследователи часто считали, что произведения этого жанра непременно сосредоточены на метафизических и религиозных вопросах.
Само слово «готический» произошло от названия готов — союза древних германских племен, и с XVI до начала XVIII века этот термин использовался в уничижительном смысле по отношению к тем образцам архитектуры и литературы, которые тогдашние законодатели вкуса находили чудовищными, варварскими и сумбурными. В конце концов, кое-кому подобные образцы начали казаться, напротив, необъяснимо притягательными[672]. В 1762 году Ричард Хёрд с похвалой отозвался об английских авторах вроде Эдмунда Спенсера, сочтя, что они поэтичнее их предшественников-классицистов, так как «манеры, кои они живописуют, и суеверия, кои они перенимают, весьма поэтичны своей готичностью»[673]. Во втором издании (1765) «Замка Отранто» Уолпола прежний подзаголовок — «повесть» — оказался заменен на новый: «готическая повесть». Уолпол собрал целый ряд существовавших ранее тем и мотивов — и вот теперь приклеил к своему собранию подходящий ярлык. От этого именования и пошло новое литературное направление, которое вскоре после бешеного успеха «Отранто» ожидало расцвет[674]. Среди главнейших произведений, написанных в этом жанре, были «Удольфские тайны» (1794) и «Итальянец, или Исповедальня кающихся, облаченных в черное» (1797) Анны Радклиф, повесть Уильяма Бекфорда «Ватек» (написанная в 1781‐м и опубликованная в 1786‐м), «Монах» (1796) Мэтью Грегори Льюиса, «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818) Мэри Шелли и «Мельмот Скиталец» (1820) Чарльза Метьюрина. В старых научных работах «Мельмота» часто считают «последним» готическим романом: «Готический роман, 1764–1820, да упокоится в мире». В более новых работах, как правило, признается, что этот жанр здравствует и поныне, и мы тоже придерживаемся этой точки зрения[675].
Более того, мы подходим к готической литературе как к интернациональному по масштабу явлению — имевшему аналоги и во французской, и в немецкой литературе, — хотя, конечно, творчество британских авторов следует признать и отправной точкой, и источником вдохновения для многих их собратьев по перу на европейском континенте. Хотя изначально готическое направление было преимущественно британским феноменом, вскоре, пустив немецкие и французские побеги, оно породило гибридное потомство. Во Франции готические сочинения пользовались таким огромным успехом, что кое-кому даже захотелось связать это с ужасами революции 1789 года. Так, маркиз де Сад в своем часто цитируемом очерке «Мысль о романах» (1800) делился предположением, что мода на рассказы о сверхъестественном стала прямым следствием революционных зверств: «Для тех, кто узнал все горести, которые злодеи способны обрушить на людей, роман стал чем-то таким, что трудно написать и что скучно читать… потому возникла необходимость позвать на помощь Преисподнюю, чтобы снова сочинять что-нибудь интересное»[676]. Конечно же, революция привела совсем к другим последствиям и результатам, и вряд ли именно она породила спрос на причудливые сказки о несусветных чудесах. Одно из объяснений французской страсти ко всему готическому, возможно, кроется в злопыхательском антикатолицизме, которым пропитаны многие подобные тексты, и это культурное веяние перенеслось через Ла-Манш как раз в ту пору, когда в самой Франции уже зарождалась совершенно новая антиклерикальная литература, какую прежде, при старом режиме, было бы невозможно печатать открыто[677]. Одновременно готическая литература выполняла и другую задачу — заменяла те религиозные порывы, которые стало трудно утолять традиционными средствами. По словам Роберта Летлье, «готические тайны появились в качестве замены дискредитированным религиозным таинствам»[678]. Некоторые пожелали провести здесь параллели с понятием «мистического ужаса» (
Роберт Д. Хьюм подчеркивал тесную связь между романтизмом и готическим направлением. По мнению Хьюма, оба исходят из интуитивного ощущения, что ни разума, ни религиозной веры недостаточно для того, чтобы справиться со сложностями жизни. Романтики считали, что стоит стремиться к какому-то высшему порядку, где любые противоречия и несоответствия исчезают. Некоторые даже ощущали, что им удалось достигнуть желанного синтеза. Для готического направления, напротив, характерны мрачное исследование пределов возможностей человека и вывод о недостижимости какого бы то ни было высшего порядка[680]. Характеризуя готику подобным образом, Хьюм, как и мы, имеет в виду прежде всего романы, написанные в конце XVIII века и позже. Для этой более поздней стадии, заявляет он, типична нравственная неоднозначность, которую можно связать с общим тяготением тогдашних европейских вольнодумцев к моральному релятивизму и с обострением наблюдавшихся религиозных расхождений. Типичными литературными выражениями этой направленности были «Бракосочетание Неба и Ада» Блейка и «Каин» Байрона[681].