В силу своей близости к защитникам пролетариата вроде Чарльза Сотерана Блаватская, вероятно, знала о том, что в сочинениях социалистов вроде Бакунина и Прудона Сатана выступает символом политического освобождения. В частности, одним из источников вдохновения могла послужить для нее книга Бакунина «Бог и государство», где Сатана назывался подателем знания и где совершалось позитивное переосмысление грехопадения в райском саду. Новая версия этого мифа, которую выдвинула Блаватская, весьма напоминала бакунинское изложение ветхозаветных событий.
Что же касается названия журнала Блаватской, можно отметить, что в 1883 году, за четыре года до основания одноименного теософского печатного органа, уже издавалась еженедельная газета анархистов-индивидуалистов «Люцифер-Светоносец». Напомним также, что имя Люцифера использовалось как название и другими социалистическими изданиями. В декабре 1886 и в апреле 1887 года ранние шведские социал-демократы распространяли примитивные пропагандистские листовки под тем же заголовком, а позже, в 1891 году, это же имя взял журнал, выпускавшийся уже на более щедрые средства. Вряд ли Блаватская подозревала о существовании этих малоизвестных шведских изданий, зато вполне могла знать об американской газете. Интересно, что в радикальных кругах, где вращались некоторые из ближайших соратников Блаватской, образ Люцифера — иногда воспринимавшийся совершенно отдельно от понятия о дьяволе — давно уже утвердился в качестве символа освобождения.
Обложку первого же номера журнала Блаватской украшало изображение миловидного и благородного Люцифера с горящим факелом в руке, и удивительно похожее на картинку, красовавшуюся на обложке рождественского выпуска
Конечно же, Блаватская, как и любой другой начитанный человек конца XIX века, была хорошо знакома с главными произведениями английских романтиков-сатанистов — Байрона и Шелли. В своих сочинениях она несколько раз ссылается на них[582]. А в статье 1882 года обсуждает и антиклерикальное стихотворение итальянского поэта Джозуэ Кардуччи «Гимн Сатане» (написанное в 1863 и опубликованное в 1885 году), которое, пожалуй, является одним из наиболее программных и откровенных текстов романтического сатанизма[583]. Совершенно очевидно, что Блаватская черпала свои представления о Сатане из арсенала романтиков — во всяком случае, в общих чертах. В некоторых своих произведениях они тоже делали его символом независимости, дерзостного бунтарства и освобождения от деспотизма. Оригинальность Блаватской состояла в том, что она встроила эти понятия в свою эзотерическую систему.
«Настоящий смысл этих глав»: феминистское контрпрочтение Блаватской?
Как уже говорилось, исследователи, писавшие о теософии, обращали внимание на значительную область пересечения феминистских течений и этого нового религиозного движения. Однако, что примечательно, еще никто не изучал феминистскую подоплеку выдвинутого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Мэри Фаррел Беднаровски отмечала, что для маргинальных религиозных групп, предлагавших женщинам руководящие роли, характерны четыре фактора:
(1) представление о божественном, ослабляющее значение мужского начала; (2) смягчение или отрицание доктрины о Грехопадении; (3) отрицание необходимости традиционного рукоположенного духовенства; (4) взгляд на брак, не подразумевающий, что брак и материнство — единственные приемлемые для женщины роли[584].
Беднаровски исследует, как именно эти взгляды выражаются в шейкеризме, спиритизме, христианской науке и теософии[585]. Конечно, переосмысление учения о грехопадении занимает центральное место в сатанизме Блаватской, и в «Тайной доктрине» оно рассмотрено весьма подробно. Но, как ни странно, в статье Беднаровски совсем не уделено внимание теософским воззрениям на грехопадение, хотя она и рассуждает на эту тему в связи с некоторыми другими рассматриваемыми ею группами. Ввиду важности третьей главы Книги Бытия в феминистском контексте особенно любопытно посмотреть, как теософские тексты трактуют предложение змея обрести знание. Беднаровски подчеркивает, что исторически эдемский нарратив использовался в качестве «доказательства» нравственной уязвимости женщины и в итоге сыграл решающую роль в отстранении женщин от ключевых позиций в церковной иерархии[586]. Блаватская рассматривала грехопадение как событие положительное, приближающее человека к знанию-гнозису, а следовательно, косвенным образом давала более высокую оценку женщине: она уже не несла ответственность за впадение человечества во грех, а деятельно участвовала в добывании духовной мудрости от доброжелательного змея. Возможно, у Блаватской были и политико-феминистские соображения, побуждавшие ее смотреть на грехопадение именно так. Ведь она сама была женщиной и религиозным лидером, несшим человечеству эзотерическую мудрость, и потому у нее имелись все основания для желания сокрушить старую негативную трактовку истории о Еве и Древе Познания[587].
В статье «Будущее женщин», опубликованной в октябрьском номере «Люцифера» за 1890 год, феминистка Сьюзен Э. Гэй доказывает, что женщины и мужчины — это просто души, временно воплотившиеся в женских и мужских телах, и что даже в течение земной жизни многие женщины проявляют себя более по-мужски, чем некоторые мужчины, и наоборот. Поэтому неправильно навязывать какие-то специальные ограничения никому из женщин. «В обоих полах
Даже если сама Блаватская и не связывала это напрямую с феминизмом, так, безусловно, поступали некоторые ее сторонницы и включали такую интерпретацию в свою полемику, где эзотерические толкования Библии сочетались с политической агитацией. Как заключает Крафт, говоря о нетрадиционном образе жизни женщин вроде Блаватской, даже то, что не задумывалось как вклад в борьбу феминисток, могло служить ей мощным подспорьем[590]. Как мы видим, этот вывод столь же хорошо применим и к созданию контрмифа, наносившего удар по традиционным интерпретациям библейского сюжета, которые издавна пускались в ход для оправдания подчиненного положения женщин.
Сами редакторы «Люцифера» недвусмысленно давали понять, что видят в экзотерическом христианстве помеху женской эмансипации, а в редакционной статье августовского выпуска 1890 года говорилось, что добиваться избирательного права для женщин и одновременно посещать церкви, выступающие против женской свободы, — все равно что «сверлить дырки в морской воде»[591]. «Вы должны ругать не законы страны, — обращался автор редакционной статьи к христианкам-суфражисткам, — а Церковь и в первую очередь самих себя»[592]. Учитывая подобную риторику, можно, не впадая в крайности, представить, что одним из намерений, стоявших за совершенным Блаватской просатанинским низвержением христианских мифов, было желание освободить женщин от гнета, на службу которому были издавна поставлены традиционные символы.
В эзотерических идеях Блаватской вообще уделялось внимание теме половых различий, а именно — отрицалась их важность. По мнению Блаватской, «эзотерика не различает полов», и духовное развитие через ряд воплощений в конце концов приводит к появлению духовного андрогина, «Божественного Гермафродита»[593]. Возникает соблазн предположить, что теософское понятие Божественного Гермафродита было как-то связано с придуманным Элифасом Леви гермафродитским дьяволоподобным Бафометом, чей образ, в свой черед, восходил к старинной христианской иконографии — традиции изображать Сатану существом смешанного пола[594]. Хотя, разумеется, Блаватской были знакомы эти представления, как и теории Леви, относившиеся к изображаемому персонажу, во всех ее произведениях можно найти всего пять коротких упоминаний Бафомета. Это не исключает вероятности того, что двуполый символ просвещения, изобретенный Леви, мог как-то повлиять на ее размышления о поле[595]. Однако явная связь между гермафродитом как духовным идеалом, люциферианством и Бафометом в работах Блаватской не прослеживаются, сколь бы логичной и соблазнительной она ни казалась.
Крафт высказала удивительное предположение о том, что Блаватская сама могла быть гермафродитом — в физическом смысле. Блаватская заявляла, что оставалась девственницей всю жизнь, несмотря на два замужества, и что у нее есть даже врачебное свидетельство, подтверждающее, что из‐за травм, полученных при падении с лошади (в результате чего, как она рассказывала в одном письме, у нее «выпали все внутренности, включая матку и прочие органы»), она не способна иметь никаких плотских сношений с мужчинами. В том же письме, далее, она говорила, что «у нее нет кое-чего, на этом месте только нечто вроде кривого огурца». Крафт толкует эти слова как возможное указание на гермафродитизм[596]. Однако в то, что такое состояние могло быть вызвано падением с лошади, поверить очень трудно. Конечно, столь малоправдоподобную версию Блаватская могла выдвигать, чтобы объяснить аномалию, которая в действительности была у нее с рождения. Но, если отвлечься от вопроса о форме ее гениталий, стоит отметить, что Блаватская обычно отвергала традиционные женские атрибуты, изображала себя андрогином и в личной переписке подписывалась именем Джек. Олкотт, в личном дневнике именовавший ее «мужедамой» (
Любовь к размыванию гендерных границ перешла от самой Блаватской и к другим членам Общества, которые взялись по-новому изображать мифических персонажей. В выпуске «Люцифера» за октябрь 1887 года было напечатано стихотворение Джеральда Мэсси под названием «Дева Света», где поэт заклинает: «Освети нас внутри, как и снаружи, / Люцифер, о Дева Света!»[600] Дальше есть такие строки:
В сноске он сам поясняет, что «все боги и богини древних пантеонов андрогинны» и что «наш Люцифер» тождествен Венере, Иштар и Астарте (Ашторет). Протягивая нить от этого андрогинного/женственного Люцифера к традиционным «зловещим» библейским символам, Мэсси утверждает, что он (точнее, она) и есть та звезда Полынь, падение которой на землю наблюдал Иоанн Богослов (Откр. 8: 10)[602]. Любопытно, что это установление связи между Люцифером и «зловещими» явлениями и одновременное наделение Люцифера женскими чертами вызывают к жизни некий образ теософского Сатаны в женском обличье, который, возможно, имеет отношение к неявной и явной положительной переоценке Блаватской обоих понятий (и, конечно же, не следует забывать о том, какую важность она придавала Божественному Гермафродиту, преодолевавшему все различия земных полов).
Е. П. Блаватская — инфернальная феминистка?
А теперь давайте произведем краткий обзор наших находок, касающихся Блаватской и теософских представлений о Люцифере. Во-первых, мы выяснили, что прославления Сатаны не являются основной темой «Тайной доктрины». В общей сложности отведенное ему место занимает совсем небольшой объем из почти полутора тысяч страниц двух томов этой книги. Если же мы заглянем в указатель 14-томного собрания сочинений Блаватской (куда, следует отметить, не входят «Тайная доктрина» и «Разоблаченная Изида»), то увидим, что там ссылки на сатанизм, дьявола, Люцифера и Сатану занимают около полутора страниц. Можно сравнить это с количеством упоминаний Будды и буддизма — они занимают в указателе более шести страниц, а списки отсылок к Христу и Иисусу — около четырех страниц. Конечно, указатель, если использовать его с такой целью, — довольно неудобный инструмент, и нам не следует преувеличивать важность частоты упоминания тех или иных слов. И все же кое о чем этот критерий говорит, да и, ознакомившись с различными сочинениями Блаватской, можно подтвердить, что эта «статистическая» оценка в целом оказывается верна. Если какой-то персонаж религиозных мифов и занимает в трудах Блаватской особое и наиболее значительное место, то это, вне всякого сомнения, Будда[603]. Поэтому было бы нелепо называть Блаватскую сатанисткой в узком смысле слова, так как мое определение подобного рода сатанизма подразумевает, что в рассматриваемой системе Сатана должен занимать центральное место[604]. И все равно остается очевидным, что в, пожалуй, самой влиятельной книге Блаватской содержится довольно большое количество явных восхвалений Сатаны и что это — один из первых примеров подобного недвусмысленного прославления, какого удостаивается этот персонаж именно в эзотерическом контексте, вне политической сферы и вне романтической и декадентской литературы.
Кто-то, пожалуй, возразит и против того, чтобы рассмотренные в этой главе высказывания Блаватской расценивали как «сатанистские» даже в широком смысле слова, потому что она трактует этого персонажа столь радикально, что ее похвалы оказываются обращены вовсе не к христианскому Сатане. Но ведь почти ровно так обстояло дело и с большинством других сатанистов во все времена: образ, который они прославляют, редко бывает точным отражением персонажа христианских преданий, а почти всегда предстает какой-то другой, иначе воспринимаемой сущностью. В нашем же случае эта фигура по-прежнему сохраняет связь с традиционным сюжетом о грехопадении, пускай даже и толкуется совершенно по-особому. Трудно отрицать, что Блаватская новаторски использовала уже существовавшие приемы политического и литературного сатанизма в эзотерическом контексте и тем самым сделала важное дело, в корне изменив взгляд на этого персонажа среди эзотериков. Она оказала большое влияние на следующее поколение, представители которого начали выстраивать собственные сатанинские системы: это Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), Грегор А. Грегориус (Ойген Гроше, 1888–1964) и Пекка Сиитойн (1944–2003). Собственно, можно сказать, что их трактовки Сатаны более или менее прямо восходят к трактовке Блаватской. В меньшей степени она, возможно, послужила источником вдохновения, например, Алистера Кроули (1875–1947) и Станислава Пшибышевского (1868–1927) в их представлениях о дьяволе[605].
Сами теософы, похоже, не обращали особого внимания на положительное отношение Блаватской к Сатане. Возможно, они просто не очень вписывались в ее общую «систему» (если, конечно, это слово вообще можно применять к зачастую путаному и противоречивому мировоззрению в изложении Блаватской), и потому их предпочитали игнорировать — как не имеющие особого значения. А может быть, их находили чересчур провокационными и потому не считали разумным их признавать. Какая бы причина за этим ни стояла, еще больше удивляет другое: противники теософии тоже, по-видимому, упускали из виду эту сторону. А ведь, казалось бы, сатанизм как раз оказался бы идеальным средством очернения Блаватской, если кому-то захотелось бы смешать с грязью ее имя, — но, насколько нам известно, никто никогда не прибегал к этой тактике.
Теперь, когда мы установили, что Блаватская не была сатанисткой в узком смысле слова, можно задаться вопросом: что же побуждало ее прославлять Сатану? В этой главе уже предлагалось несколько возможных объяснений. Вероятно, отчасти причина имела феминистский (ее идеи, как минимум, перекликались с идеями феминисток) или узаконивающий (ведь она сама была женщиной и в то же время лидером) характер, так как «сатанистское» низвержение мифа о грехопадении, использовавшегося христианами для «доказательства» нравственной шаткости и духовной неполноценности женщин, помогало Блаватской укрепиться в роли религиозной руководительницы. В то время, когда писалась «Тайная доктрина», между теософским и женским движениями наблюдалось значительное идейное пересечение. Следовательно, отрицание понятия о женщине как о греховном существе должно было найти у многих живой отклик. Грехопадение часто обсуждалось среди феминисток, и реабилитация Евы в «Тайной доктрине» наверняка была встречена в этих кругах с воодушевлением. Кроме того, эпатажность сатанизма, по мнению Блаватской, должна была выполнять и педагогическую задачу: «Заставлять малодушных прямо смотреть в глаза правде», как выразилась она сама. А правда эта состояла в том, что христианство играло важную роль в принижении женщин. К тому же сатанистские контрпрочтения Библии явно помогли подорвать авторитет христианства, сокрушение которого было главной и обязательной целью всей теософской программы.