«Без различения расы, пола, касты и цвета кожи»: теософский контрдискурс
В отличие от оккультизма (представленного Элифасом Леви и другими авторами), который обычно привлекал лишь небольшое количество вольнодумцев, теософия быстро обрела масштаб почти массового движения. В 1889 году Теософское общество имело уже 227 отделений по всему миру, и многие знаменитые интеллектуалы и художники находились под сильным влиянием теософии. Особенно отзывчивы к ней оказались живописцы-авангардисты, она оставила заметный след в творчестве Мондриана, Кандинского и Клее. Членами Теософского общества становились и писатели — например, нобелевский лауреат Уильям Батлер Йейтс, в чьих произведениях отразились теософские мотивы[510]. Кроме того, откровенно антиклерикальное Теософское общество часто выступало союзником не только модернизма и авангардизма в литературе и изобразительном искусстве, но и чисто политических течений, стремившихся к общественному и религиозному освобождению, в том числе суфражисток и социалистов. Однако отношения с подобными силами, нацеленными на бунт и реформы, по-видимому, не раз осложнялись, а еще представители теософского движения часто занимали консервативную позицию по отношению к большинству вопросов, находившихся вне религиозного поля.
Как доказал (среди прочих) Стивен Протеро, теософия возникла из спиритизма. Об этом важно помнить, чтобы понять ее связи с различными формами радикализма и присущей ей внутренней борьбы между элитизмом и демократическими побуждениями. По мнению Протеро, теософия зародилась как попытка представителей некой элиты реформировать «вульгарный» спиритизм (который многие исследователи считали демократическим или популистским движением) и вознести его приверженцев до сферы «этически образцовых теоретиков астральных миров»[511]. Стоит отметить, что Олкотт в своей работе, посвященной критике спиритизма (написанной незадолго до основания Теософского общества), упрекал его адептов за терпимость к разного рода «сторонникам свободной любви, панархистам, социалистам и прочим теоретикам, которые пристали к возвышенной и чистой вере, как рыбы-прилипалы ко дну корабля»[512]. В своем первом публичном выступлении в качестве президента Теософского общества, в ноябре 1875 года, Олкотт обрушивался на «скользких медиумов, лживых спиритов и приверженцев отвратительных социальных теорий», прибившихся к спиритуализму[513]. Олкотт провозглашал, что культивирование благородных черт в теософах непременно приведет к утопическим трансформациям общества, однако не в том направлении, о котором мечтали социалисты.
Блаватская была сосредоточена на возвышении исключительно избранных личностей, а не всех подряд. Протеро считал, что здесь сказалась «разница между русским дворянством и западной аристократией»[514]. Однако не следует забывать, что, например, Кропоткин и Бакунин тоже происходили из русской дворянской среды, так что позицию Блаватской, пожалуй, трудно объяснить одним только ее происхождением[515]. На наш взгляд, большее значение имели крепкие связи Блаватской с традиционными и формализованными западными эзотерическими течениями — разными побочными ветвями масонства и герметическими орденами. Представители этих групп чаще, чем спиритисты, занимали неэгалитарную и консервативную позицию, но одновременно могли увлекаться, по крайней мере, некоторыми элементами радикальных и антиноменклатурных течений, — и этим, возможно, объясняется порой неоднозначная позиция Блаватской[516].
Забавно отметить в связи с этим, что в донесении Ричарда Ходжсона о Блаватской, написанном в 1885 году для Общества психических исследований и разоблачавшем ее как шарлатанку, делалось заключение, что истинные цели Теософского общества — политические, и что Блаватская, по сути, — русская шпионка[517]. Конечно же, вероятность того, что Блаватская была агентом царской России, ничтожна; не была она и социалисткой, но теософия являлась (по крайней мере, в некоторой степени) частью более широкого радикального сообщества. К тому же среди близких товарищей Блаватской были ярые социалисты — например, Чарльз Сотеран (1847–1902)[518]. Сотеран был одним из отцов-основателей Теософского общества и его первым библиотекарем. Это вовсе не значит, что Блаватская симпатизировала социализму. В своем альбоме она даже оставила такую запись о Сотеране: «Друг коммунистов и неподходящий для нашего Общества человек»[519]. Несмотря на презрение Блаватской к тогдашней деятельности социалистов, у нее периодически находились добрые слова для мифических или исторических примеров похожей идеологии: так, хваля Иисуса, она называла его «великим социалистом и адептом»[520].
Конечно, личные взгляды Блаватской не всегда определяли характер взаимодействия социалистов с теософами. В любом случае, ее космизм оказывался полезен и социалистам. Например, на сформулированную теософкой имманентистскую доктрину очень хорошо ложилось оправдание социалистических идей, поскольку ее органическое видение мира, где все едино, явно шло вразрез с атомизирующими либеральными представлениями о государстве как об объединении совершенно независимых личностей. По предположению Диксон, размывание границ между отдельными людьми в эзотерическом дискурсе можно было бы связать с социалистическим идеалом — мечтой о всеобщем братстве и равенстве[521]. Но на это можно было бы возразить, что Диксон игнорирует тот факт, что представление об обществе как о едином организме — пусть и с естественными иерархическими различиями, согласно которым одни люди образуют его голову, а другие служат ногами и так далее, — с древности было присуще и консерваторам. Наконец, можно задаться вопросом (как это делает историк религий Сив Эллен Крафт): почему Блаватская, раз она так скептически относилась к социальным реформам и, в частности, к социализму, выбрала в качестве преемницы Анни Безант, учитывая, что последняя прославилась именно как деятельная социалист-агитатор?[522] Подытоживая, можно сказать, что взаимодействие теософов с социалистами было сложным. Безусловно, внутри Теософского общества отдельные люди сочувствовали красным, но и Блаватская, и Олкотт довольно решительно отвергали подобные идеи. Как мы еще увидим, не исключено, что Блаватская могла ознакомиться с некоторыми тогдашними мифо-риторическими приемами социализма благодаря некоторым товарищам по организации, и, возможно, это как-то повлияло на ее представления о Сатане.
Теософское общество в целом никогда официально не занималось политической или даже филантропической деятельностью. И все же его краеугольный принцип всеобщего братства часто брали на вооружение местные ложи, желавшие как-то улучшить условия жизни бедняков: например, создать сиротские приюты или ясли. Впрочем, важно помнить, что в подобной благотворительности не было ничего уникального, ведь многие организации, представлявшие основные религиозные течения, занимались чем-то похожим. Более необычным кажется положительное отношение теософов к женскому лидерству. Видное положение самой Блаватской — а позже еще более заметное положение Анни Безант (возглавлявшей организацию в 1907–1933 годах), — возможно, привлекало в ряды общества большое количество женщин, считавших, что теософия благосклонно относится к феминизму. В пору президентства Безант связи с социалистическими и феминистическими течениями укрепились и активизировались, и в этот же период имманентистская теология, разработанная Блаватской, часто преподносилась как оправдание общественных реформ[523].
Как пишет историк Джой Диксон, в пору руководства Безант Теософское общество, по крайней мере, в Англии, было «важной частью социалистической и феминистической — в широком смысле — политической культуры»[524]. В некоторой степени так было и в более раннюю пору существования общества. Крафт продемонстрировала, что на протяжении всего периода с 1880 по 1930 год интересы теософов и женского движения — особенно в Англии, Австралии, США и Индии — во многом совпадали[525]. Мэри Фаррел Беднаровски, пожалуй, немного преувеличивает, когда утверждает, что с самого момента возникновения Теософского общества в нем выражалась озабоченность равноправием полов. В этом утверждении она исходит из главной цели общества: «создать ядро Всеобщего Братства Человечества, без различения расы, пола, касты и цвета кожи»[526]. В действительности эти задачи были сформулированы не ранее 1878–1879 годов, лишь через несколько лет после создания организации, и слово «пол» вообще не фигурировало в нескольких вариантах формулировки (а они пересматривались несколько раз)[527]. Что еще важнее, далеко не все члены общества, похоже, были согласны с тем, что стремление к главной цели непременно означает, что равноправие полов так уж желательно. Впрочем, можно с уверенностью сказать, что во многих отношениях теософия представляла собой контрдискурс, часто бросавший вызов более или менее доминировавшим расистским, этноцентрическим (или даже этношовинистическим) и сексистским ценностям. И все же следует проявлять осторожность и не идеализировать эти стороны теософского проекта, потому что, несмотря на всю уважительную универсалистскую риторику, в нем часто наблюдались, например, и проблематичные колониалистские или даже отъявленно расистские позиции[528].
Феминизм в Теософском обществе оценивался неоднозначно и вечно становился предметом жарких споров: то подавлялся, то выходил на передний план. Например, выдвигались аргументы, что настоящая теософия — мужское учение, в отличие от нелюбимого христианства — сентиментального и женственного. Можно вспомнить, например, феминистку Генриетту Мюллер (1846–1906), которая, прежде чем вступить в Теософское общество в 1891 году, написала письмо Блаватской и спросила ее, пользуются ли в ее организации женщины равными правами с мужчинами, и получила утвердительный ответ. Более того, Блаватская заверила ее, что женщины, наравне с мужчинами, могут подниматься до ступеней «адептов» или «махатм»[529]. А в августе 1890 года Блаватская написала в теософском журнале «Люцифер» о «восхитительном выступлении» видной феминистки, Ф. Фенуик Миллер, упомянула о том, что многие теософы состоят в ее Лиге за женское избирательное право, и посетовала, что английская женщина «была и остается» «
В конечном счете в данном вопросе, пожалуй, личный пример был даже важнее слов. Путешествия Блаватской в одиночку до приезда в Нью-Йорк (даже они не были столь обширными, как выходило по ее собственным рассказам) воспринимались как нарушение неписаных законов: ведь в то время считалось, что женщине разъезжать в одиночку крайне неприлично. Рассказы о том, как в этих поездках ей иногда доводилось одеваться в мужскую одежду, а в битве при Ментане даже сражаться с оружием в руках в отряде Гарибальди, еще красноречивее свидетельствуют об отказе Блаватской от традиционных норм женственности[532]. Да и сама она недвусмысленно заявляла: «Во мне нет ничего женского»[533]. Откровенный скептицизм в отношении института брака (Блаватская называла его «рискованной лотереей, в которой пустых билетов гораздо больше, чем выигрышных») тоже ясно демонстрировал, насколько чужды ей были викторианские идеалы женственности[534]. Однако, поскольку Учителя явно выбирали учениц из числа так называемых «новых женщин» (независимых, но не всегда настроенных явно по-феминистски), они тем самым как будто побуждали их вырываться из социальных оков и полностью раскрывать свой духовный потенциал[535]. Блаватская наверняка не считала себя феминисткой и, похоже, вообще с недоверием относилась к любым движениям за политические реформы. Но, по наблюдению Крафт, она все равно внесла свой вклад в дело освобождения — уже тем, что и на словах, и на деле расшатывала существовавшие гендерные нормы[536].
Установив некоторые важные факты биографии Блаватской, можно перейти к изучению сатанистского содержания в ее произведениях и потенциальных связей с социализмом и, самое главное, феминистской подоплеки этого содержания.
«Отец духовного человечества»: Сатана в двух главных книгах Блаватской
Двумя книгами Блаватской, имевшими самое широкое распространение (но едва ли столь же широкий круг читателей — во всяком случае, вряд ли многие могли осилить их целиком, учитывая объем этих книг: более 1200 и почти 1500 страниц соответственно), были «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина». Они имели огромный коммерческий успех, причем к 1980 году количество экземпляров первой книги достигло примерно полумиллиона. Обе книги были написаны со значительной опорой на чужую помощь. Писать «Разоблаченную Изиду» Блаватской помогал Олкотт — он существенно отредактировал текст, а несколько разделов написал сам. Работа над второй книгой велась похожим образом. Хаотично и совершенно беспорядочно составленную рукопись объемом в несколько тысяч страниц (в высоту эта кипа бумаги достигала почти метр), которую Блаватская привезла в Лондон в 1887 году, доводили до приемлемого состояния Арчибальд и Бертрам Кейтли в сотрудничестве с несколькими другими молодыми теософами. Молодой ученый Эд Фосетт помогал с цитатами, а еще написал множество страниц для разделов, посвященных науке[537]. Таким образом, обе книги — плоды коллективных усилий. Однако мы не нашли упоминаний о том, что кто-либо еще имел отношение к тем разделам, в которых Блаватская пересказывает на свой лад библейские сюжеты и хвалит Сатану, и потому здесь мы будем исходить из предположения, что они написаны ею более или менее самостоятельно.
Ученые комментаторы часто отмечали бессвязность и заумность текстов Блаватской, а теософы, напротив, заявляли, что в ее книгах есть связующая нить — во всяком случае, посвященные ее видят. Даже в научной среде кое-кто высказывался чрезвычайно сочувственно о связности текстов Блаватской. Например, Эмили Б. Селлон и Рене Вебер пишут:
В работах вроде «Тайной доктрины» так много двусмысленностей, отступлений и многозначной символики, что все это сбивает с толку и раздражает случайного читателя. Однако использование парадоксов и символического языка как действенный метод донесения истины занимает центральное место в теософской эпистемологии, которая расценивает пробуждение интуиции (
Конечно, тексты становятся тем осмысленнее, чем глубже читатель проникает в символический мир Блаватской, однако в них остается очень много путаницы, которую никак нельзя целиком списать на читательскую неподготовленность. Поэтому предлагаемый далее анализ вовсе не является попыткой вывести из ее текстов некую полностью согласованную доктрину. Напротив, на передний план будут выведены не только примеры хорошо опознаваемых идейных пластов, но и противоречия и неопределенности.
Уже в «Разоблаченной Изиде» Блаватская довольно подробно остановилась на роли дьявола. Однако посвященная ему глава состоит в основном из саркастического разоблачения верований и поверий христиан, связанных с дьяволом, казавшихся ей необыкновенно нелепыми. Там еще нет ничего, что можно было бы назвать прославлением Сатаны[539]. Единственный шаг в эту сторону — краткое (всего полстраницы на 56-страничную главу) изложение каббалистических представлений о Сатане как о слепой антагонистической силе, которая необходима для того, чтобы благое начало сохраняло жизнеспособность и мощь и продолжало развиваться[540]. Сатана упоминается и еще в разных местах этой книги, помимо посвященной ему главы, но в большинстве случаев мы обнаруживаем различные варианты одного и того же высказывания, например: «существование дьявола — просто выдумка, доказать его не способно никакое богословие»[541] [542]. За одиннадцать лет, которые прошли между выходом первой книги и знаменитой «Тайной доктрины», Блаватская изменила свои взгляды на некоторые вещи. Так, если раньше она отвергала идею реинкарнации, то теперь, напротив, решительно признавала ее[543]. На Сатану она тоже стала смотреть совершенно иначе. Теперь она посвятила ему уже целых две главы, а не одну, и он сделался у нее откровенно положительным символом.
По Блаватской Сатана — он же Люцифер, он же дьявол, так как она часто употребляет эти имена как синонимы, — подарил человечеству духовную мудрость, и потому он — «дух Интеллектуального Просвещения и Свободы Мысли»[544]. Как, например, Шелли и многие социалисты, она проводит параллели между Сатаной и Прометеем[545]. Тот факт, что Сатана берет на себя роль культурного героя, близкого по духу греческому титану, становится очевидным из самой Библии, заявляет Блаватская, — если, конечно, читать ее правильно:
Только естественно — даже с точки зрения мертвой буквы — рассматривать Сатану, Змея из Книги Бытия, как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества. Ибо это он явился «Вестником Света», светозарным Люцифером, это он открыл глаза автомату, будто бы
Это — гностически-сатанинское контрпрочтение третьей главы Книги Бытия, которое странным образом идет вразрез с общей космологической концепцией Блаватской. Ведь в других местах она говорит, что нет никакого Бога-творца, и нет никакой вражды между Богом и Сатаной, потому что оба — силы внутри самого человека, каждая по-своему полезная[547]. И всему этому явно противоречит только что процитированный фрагмент, где говорится о сотворившем человека Боге, о Сатане, который освободил нас от оков, надетых этим демиургом, и, странное дело, об обоих рассказывается как о наделенных чувствами и разумом персонажах, имеющих самостоятельное существование.