Ничто из изложенного в этой главе не говорит о том, что Блаватская сама не воспринимала всерьез свои эзотерические размышления. И нам бы не хотелось применять к ее сочинениям редукционистский подход и заявлять, что они вовсе не имеют никакого отношения к эзотерике[606]. Однако становиться на религиозные позиции и рассматривать эзотерику как некую возвышенную, извечную сферу, которая почти совершенно оторвана от нашего бренного мира, мне тоже не представляется разумным. Скорее, я предлагаю увидеть в текстах Блаватской выражение религиозной космологии, в которых нашлось место и политической подоплеке, и стратегическим дидактическим маневрам, а все это вместе оказалось тесно переплетено с тогдашним радикальным дискурсом, затрагивавшим роль Сатаны. Политическая подоплека — особенно касавшаяся феминистского движения, — а также перекличка, например, с социалистами, в сходном духе писавшими о Люцифере, могли быть осознанными или неосознанными. Однако, поскольку речь идет о такой проницательной и бдительной женщине, какой была Елена Петровна Блаватская, все же представляется более вероятным, что она прекрасно отдавала себе отчет в этих сближениях и перекличках.
«Приятные пути прогресса»: феминистки делают из Евы героиню
Идеи Блаватской о грехопадении хорошо вписываются в более широкий феминистский контекст — и потому, что она вполне могла вдохновляться некоторыми авторами, писавшими о третьей главе Книги Бытия в похожем ключе, и потому, что она сама, скорее всего, оказала влияние на некоторых феминисток, рассуждавших на эту тему. Не удивительно, что уже с самого начала XIX века многим умным женщинам было трудно примириться с осуждением тяги к знанию в Книге Бытия (здесь они часто задумывались о том, что в их собственный век мужчины стараются преградить женщинам путь к высшему образованию), и потому они пытались смягчить традиционные порицания Евы, будто бы из дурных побуждений взявшей запретный плод. Даже чрезвычайно набожные женщины, склонные к феминистским взглядам, явно ощущали потребность хоть немного изменить традиционные представления об обретении женщинами знания. Один из примеров — Ханна Мэзер Крокер (1752–1829), внучка знаменитого пуританина Коттона Мэзера, которая в своей книге «Наблюдения о действительных правах женщин, с их надлежащими обязанностями, согласными со Святым Писанием, разумом и здравым смыслом» (1818), писала о Еве: «Кажется, она желала получить знание, что само по себе похвально, хотя ум ее и был введен в заблуждение»[607].
В христианской культуре вообще знание как таковое с давних пор находилось под большим подозрением. Как отмечает Аллисон П. Кудер, «Кантов призыв
В 1864 году американская феминистка Элиза У. Фарнэм (1815–1864) опубликовала книгу «Женщина и ее эпоха», в которой доказывала, что женщины — лучший пол практически во всех отношениях. По ее утверждению, история о Еве и змее, вопреки общепринятому мнению, как раз служит доказательством женского превосходства. Фарнэм заявляет, что «человеческая жизнь превратилась в гонки, в борьбу именно благодаря смелому поступку Евы», покончившей с прежней «жизнью в изобилии, праздности и неведении»[609]. Она обрушивается с убийственной критикой на первобытное, догреховное состояние человека, объявляя его попросту рабской неволей[610]. Своим проступком, пишет Фарнэм, Ева оказала «огромную услугу человечеству», и ее следует восхвалять как личность, «которая первой решилась на опыт»[611]. Фарнэм продолжает:
Независимо от того, чтó именно представлял в этом деле змей — Мудрость или Коварство, — в любом случае следует отдать должное женской натуре из‐за присущей ей чистоты и богоподобия порыва, которому она поддалась. Женщина вышла из неволи, возлюбив свободу, — дабы сделаться мудрее и божественнее. Мужчина последовал за ней. Вот как рано началось духовное служение женщины[612].
Хотя в процитированном фрагменте Фарнэм воздерживается от оценки нравственного облика змея, изображение так называемого искусителя, в логическом согласии с производимым толкованием, тоже вскоре подвергается довольно решительному пересмотру. Несколькими страницами далее Фарнэм говорит о «мудрости, олицетворяемой змеем», а чуть позже, рассуждая о запрете прикасаться к плодам известного дерева, заявляет, что человечеству «следовало бы хорошенько подумать — и сделать вывод, что запрет исходил от врага, а побуждение нарушить его — от мудрого, любящего друга, а вовсе не наоборот»[613]. Конечно, в данном случае еще далеко до откровенно сатанистского прочтения третьей главы Книги Бытия, которое предпримет через несколько лет Бакунин, или, если уж на то пошло, до контрмифа Блаватской, но, бесспорно, перед нами предельно радикальное высказывание — с положительной оценкой роли Евы, а также известного создания с раздвоенным языком. Можно сказать, что признание Евы двигателем прогресса было продуктом своего времени. В 1859 году Дарвин выпустил в свет свое «Происхождение видов», но это было лишь частью более широкого — и в ту пору чрезвычайно противоречивого — эволюционистского течения, наряду, например, с антропологией[614]. По-видимому, все это повлияло на Фарнэм, судя по ее уверенному заявлению о том, что Ева «направила стопы человеческого рода по приятным путям прогресса», и что без знания, которое она раздобыла, людям грозило бы «загнивание»[615]. Еще она подчеркивала, что «история переписывается в свете Современной Науки», и очень похоже, что сама она переписывала библейский сюжет в свете эволюционизма — как бы глядя сквозь феминистскую линзу[616]. Здесь она предвосхищает Блаватскую — и в положительном взгляде на предложение змея, и в переносе акцента на эволюцию в контрпрочтении мифа (пусть Блаватская, конечно же, как эзотерик, оставалась эволюционисткой-антидарвинисткой). Возможно, Блаватская была знакома (прямо или косвенно) с книгой Фарнэм, а может быть, высказанные в ней идеи распространялись и в других публикациях, о существовании которых нам не известно. Вполне вероятно, что подобного рода контрдискурсы, посвященные толкованию третьей главы Книги Бытия, имели хождение и до Блаватской, еще раньше, просто нам не удалось напасть на их следы.
К концу века переоценки роли Евы становились все определеннее и резче. В настоящем исследовании мы еще не раз в этом убедимся, пока же стоит привести лишь один пример — доклад Генриэтты Гринбаум Франк (1854–1922), прочитанный впервые в 1894 году на Конгрессе еврейских женщин, а позднее и напечатанный. В этом докладе Франк подвергает коренному пересмотру — с феминистских позиций — общепринятое толкование третьей главы Книги Бытия:
Женщина наших дней, подобно всеобщей Праматери Еве, протягивает руку к плоду с дерева познания, желая отличать добро от зла. И пусть она утратила райское невежество, перед ней открылся простор для смелых исканий. Змей явился ей не как Сатана-искуситель, а скорее как спутник Минервы, символ мудрости и вечности. Если бы Адам смелее откусил от плода, предложенного ему Евой, быть может, его потомки оказались бы намного умнее и не стали бы отказывать женщинам в равных с мужчинами способностях[617] [618].
В свете подобных контрпрочтений (хотя конкретно в этом и отрицается тождество змея с демоническим искусителем) тот откровенно инфернальный феминизм, который и является предметом изучения в настоящей работе, выглядит гораздо менее странным явлением, чем может показаться на первый взгляд. В действительности большинство его образцов идеально вписываются в более широкие феминистические и антиклерикальные тенденции того времени. В главе 2 мы уже видели, что похожие перевернутые толкования библейских сюжетов — и символические восхваления Сатаны как освободителя — были широко распространены и среди социалистов, что помогает нам поместить в верный контекст понятие о Люцифере как об освободителе женщин.
«Женская Библия» — теософский проект?
Первой масштабной систематической попыткой феминистской критики Библии стала «Женская Библия» (в 2 томах, 1895, 1898), изданная американской суфражисткой Элизабет Кэди Стэнтон (1815–1902) и ее ревизионным комитетом[619]. «Женская Библия» представляет собой комментарий к избранным местам из Библии — а именно к тем, где речь идет о женщинах. Основная часть этой работы написана самой Стэнтон и подписана ее инициалами, но есть и вклад других участниц, которые часто противоречат ее собственным утверждениям. Словом, это не является какой-то новой нормативной теологией, и цель двухтомника — в том, чтобы показать, что прочесть Священное Писание можно не единственным способом[620]. В этой книге можно увидеть прямое продолжение и реализацию подстрекательского призыва, брошенного Блаватской в «Разоблаченной Изиде»:
Мы должны оценить подлинность самой «Библии». Мы должны изучить ее страницы и понять, в самом ли деле они содержат заповеди Божества, или же это просто собрание древних преданий и замшелых мифов[621].
Стэнтон, питавшая глубокий интерес к теософии, была главной деятельницей суфражистского движения американских женщин и принадлежала к той его группе, которая считала основным препятствием на своем пути консерватизм христианских церквей[622]. В предисловии к «Женской Библии» Стэнтон — в духе ранее процитированной редакционной статьи из «Люцифера» — провозглашала церковь и духовенство «теми самыми силами, которые делают невозможными ее [женщины] освобождение», и разъясняла своим читательницам: «Ваша политическая и общественная приниженность — лишь следствие того статуса, который отвела вам Библия»[623].
Задуманное Стэнтон издание, как и старания ее предшественниц вроде Фарнэм и Франк, следует рассматривать в более широком контексте современных им событий. Здесь важными факторами стали выход в свет новой редакции английской Библии в 1881 и 1885 годах (Нового и Ветхого Заветов соответственно) и дебаты вокруг так называемой немецкой критики, которая сопоставляла библейские тексты с другими древними ближневосточными источниками. Согласно традиционным воззрениям, Библия была вдохновенной, непогрешимой и исторически точной книгой, и все ее слова были продиктованы самим Богом. В начале XIX века мало кто из мирян подозревал о существовании библейской критики, или библеистики, но к концу столетия в той или иной степени о ней знали уже очень многие, даже если и не соглашались с ней полностью или с некоторыми ее установками. В частности, горячие споры шли вокруг Книги Бытия, и ученые пытались сосчитать, датировать и упорядочить предполагаемые источники, стоявшие за ней. Отголоски этих научных дискуссий доносились до широкой публики самыми различными способами, и даже неспециалисты принимались ломать голову над подобными вопросами. Среди других обстоятельств, благодаря которым распространялись лишенные благочестия подходы к Библии, следует назвать и дарвиновскую теорию эволюции, ставившую под сомнение библейский рассказ о семи днях творения, и новые открытия в астрономии, археологии и геологии. Все эти события расшатывали веру в буквальную истинность библейского рассказа о сотворении мира. Таким образом, авторитет Библии в целом начинал медленно рушиться, особенно в глазах представителей образованных сословий[624].
Вышеупомянутые события наложили отпечаток и на радикальные и порой враждебные толкования библейских текстов в некоторых новых религиозных движениях — например, в теософии. Одна из женщин, принимавших участие в проекте Стэнтон на его важнейших ранних этапах, англичанка Фрэнсис Лорд (1848–1923), была рьяной теософкой[625]. Были ими и Матильда Джослин Гейдж (с которой мы еще встретимся в главе 5), и Фрэнсис Эллен Берр — обе они работали в последнем ревизионном комитете, и написанные ими комментарии вошли в книгу[626]. Сама Стэнтон в автобиографии, выпущенной в 1898 году, вспоминает о том, как с большим восторгом читала Блаватскую и как занималась «оккультными науками» вместе с дочерью и с Фрэнсис Лорд[627]. Поэтому разумно предположить, что сочинения мадам Блаватской оказали какое-то воздействие и на замысел, и на работу над «Женской Библией». Это та сторона истории, которую оставили без внимания более ранние исследователи[628]. Оккультизм в широком смысле слова (но, вероятно, процеженный через сито теософских понятий) явно оказал влияние на взгляды на Священное Писание по крайней мере некоторых из составительниц «Женской Библии», о чем свидетельствуют слова Фрэнсис Эллен Берр, называвшей Библию «оккультной книгой», которую следует читать «в свете оккультных учений»[629]. Есть и другие указания на важность подобных идей для комитета: например, Гейдж ссылается на похвальное оккультное толкование Библии Элифасом Леви[630]. Кстати, Леви (и, возможно, это не случайно) был, как мы уже видели, основным источником вдохновения для предпринятого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Притом что не все составительницы «Женской Библии» были теософками, некоторые главные участницы этого проекта — и среди них сама Стэнтон, чей голос безусловно доминирует в тексте книги, — с большим увлечением читали теософскую литературу.
«Снять обвинения со змея, освободить женщину»: контрпрочтение как освободительная тактика
Уже в предисловии к первому тому «Женской Библии» Стэнтон говорила о том, что на Еву взвалили вину за первородный грех, и с тех самых пор это обвинение служило доводом в пользу подчиненного положения женщины[631]. Она возвращается к этой теме еще несколько раз, а во втором томе предлагает, с учетом открытий Дарвина, допустить, что «человеческий род постепенно развивался от низших форм жизни к высшим, и вся история с грехопадением — просто миф». Поэтому «мы можем снять обвинения со змея, освободить женщину и придумать более рациональную религию для XIX века»[632]. В подробном комментарии к третьей главе Книги Бытия Стэнтон отвергает общее понятие грехопадения и высказывает собственное мнение: «Дарвиновская теория постепенного развития от низших к высшим формам животной жизни — более обнадеживающая и ободряющая»[633]. И снова, как и в случае с Фарнэм, мы видим влияние эволюционизма на доводы в пользу развенчания доктрины об ужасном грехопадении. Тем не менее, не вдаваясь в рассуждения о том, было ли грехопадение или нет, Стэнтон принимается восхвалять Еву — примерно так же, как это делала Фарнэм. Она заявляет, что ей «нравится поведение [Евы], будь она персонажем мифа или аллегории, или же героиней исторических событий», и замечает, что «непредубежденного читателя должны подкупать смелость, достоинство и высокие устремления этой женщины». Сатана, пишет Стэнтон, «явно обладал глубоким пониманием человеческой натуры и сразу же распознал сильный характер личности, которую он встретил» — раз он принялся искушать ее «познанием, мудростью Богов»[634]. Далее она сравнивает Сатану с Сократом или Платоном, ведь «его способность вести беседу и задавать озадачивающие вопросы были поистине удивительны, и он пробудил в женщине сильнейшую тягу к знанию»[635]. А затем опять дьявол (причем здесь не делается попытки отделить змея от Сатаны) удостаивается весьма лестного изображения в ранней феминистской экзегезе[636]. Повторяющаяся похвала знанию как неопровержимому благу, на мой взгляд, отражает страстное желание получить полный доступ к интеллектуальной сфере, которое было типично для большинства феминисток. Порой это желание, похоже, почти заставляет подобных авторов прочитывать третью главу Книги Бытия по-своему — вразрез с гегемоническим толкованием, осуждающим дерзкое ослушание и неподобающее любопытство. Например, вольнодумная мыслительница из Южной Африки Оливия Шрейнер (1855–1920), автор книги «Женщина и труд» (1911), ища метафору неповиновения патриархальным порядкам, тоже решила оттолкнуться от Книги Бытия и написала: «Нет в саду познания такого плода, который мы бы не собирались попробовать»[637].
Другая участница проекта «Женская Библия», Лилли Деверё Блейк (1833–1913), тоже сосредоточивала внимание на женской жажде знания как на чем-то похвальном и восторженно писала о том, что Ева «не страшится смерти, лишь бы обрести мудрость», и что ее следует считать «первой представительницей наиболее ценной и важной половины человечества»[638]. Говоря о проклятии, наложенном Богом на Адама и Еву за их ослушание, она предвидит, что благодаря эволюции, «с совершенствованием машин и развитием человечества наступит такое время, когда не будет тяжелого физического труда, и женщины освободятся от всякого угнетения»[639]. Иными словами, она заявляет, что торжество человеческого духа (которое, косвенным образом, можно назвать следствием Евиного поступка — обретения мудрости и просвещения) сделает недействительным наказание, будто бы наложенное Богом на Еву и ее дочерей. Это было по-настоящему смелое высказывание, и наверняка оно оскорбляло чувства многих набожных читателей. Стэнтон тоже ругала Божье проклятье и возмущалась тем, что некоторые женщины отказываются от обезболивающих, когда рожают, а некоторые врачи поддерживают их в этом, — причем и те и другие не желают облегчать родовые муки, «чтобы не вмешиваться в дела божественного Провидения, постановившего, что материнство должно быть проклятием»[640]. Далее другая составительница «Женской Библии», Люсинда Б. Чандлер, анализируя Второе послание апостола Павла к Тимофею, снова говорит о том, как это отвратительно — запрещать женщинам стремиться к знаниям и мудрости. Как утверждает Чандлер, понятие о том, что женщину «следовало осудить и наказать за попытку получить знание и запретить ей делиться обретенным знанием, — вот самая необъяснимая особенность мужской мудрости»[641]. По мнению Чандлер, съев запретный плод, Ева смогла «вывести человеческий род из тьмы невежества к свету правды»[642]. Нападая на святого Павла за его осуждение Евы, она писала, что апостол «явно не был искушен в египетских преданиях» и потому не сумел «распознать эзотерический смысл притчи о грехопадении»[643]. Этот предполагаемый эзотерический смысл, скорее всего, прочитывался с теософских позиций несколькими участницами проекта (если не большинством).
В письме к редактору