Другая грань — это стоицизм, которым пронизана речь Сатаны, а, как пишет Торслев, за этим стоят нападки на любителей позднеримского стоицизма, как раз переживавшего возрождение во времена Мильтона. Мильтон находил спорными стоические идеи (во всяком случае, когда их доводили до крайности) и именно поэтому вложил их в уста своего Сатаны. Как ни странно, впоследствии как раз стоическое самоотречение Сатаны и стало одной из главных причин, в силу которых некоторые интерпретаторы видели главного героя поэмы — в нем. А третье возможное толкование заключается в том, что слова Сатаны имеют отношение к эпистемологии и к способности человеческого разума творить собственные миры — фантастические или художественные, а еще — к созданию реальности в метафизическом смысле. Такая интерпретация — даже если она кем-либо предлагалась — едва ли была распространена при жизни Мильтона. И наконец, здесь можно усмотреть проявление «экзистенциалистского» духа — как логическое развитие третьей смысловой грани, о которой только что упоминалось. Тогда слова Сатаны можно было бы расценить как утверждение полного этического релятивизма, — что нашло бы отклик в душах лишь немногих романтиков (правда, Торслев заявляет, что одним из этих немногих наверняка был бы Байрон, но мы в этом не уверены). В этом контексте знаменитое восклицание мильтоновского Сатаны «Отныне, Зло, моим ты благом стань» можно было бы интерпретировать как декларацию цели: создать свой собственный кодекс ценностей, пусть даже они окажутся полной противоположностью ценностям небесным. Согласно Торслеву, отсюда уже рукой подать до ницшеанской «переоценки ценностей» и вытекающего из нее последствия: отвержения всех богов и возвеличивания Сверхчеловека. Все четыре потенциальных смысла речи Сатаны вращаются вокруг мысли о независимости духа, и все они (по нарастающей) направлены к субъективности, самодостаточности, созидательности и радикальной свободе. Торслев видит во всем этом главнейшие приметы романтического сатанизма, а также основную черту романтизма вообще, характерную даже для менее мятежных поэтов[420]. Другие исследователи соглашались с тем, что эта речь занимает в романтическом сатанизме центральное место, а Питер Шок назвал ее «сатанистским манифестом для читателей-романтиков»[421].
В «Каине» именно от этого манифеста отталкивается Люцифер, когда восхваляет человеческий дух как «средоточье всего», а также когда выражает сомнения в том, что он создан Богом, и заявляет, что и он сам несет не меньшую, чем Бог, долю ответственности за сотворение мира. Так Мильтонов Сатана становится, выражаясь словами Питера Шока, «метафорой апофеоза, эмблемой дерзновенного, мятущегося, восстающего человеко-бога, который утверждает, что сотворил себя сам». Можно увидеть здесь часть общей тенденции — совершавшегося романтиками переноса божественности от Бога на Небесах к самому человеку[422]. Например, в стихотворении «Прометей» (1816) Байрон утверждал: «И человек отчасти бог»[423]. Эта сакрализация собственной сущности — лейтмотив многих произведений сатанинской направленности, написанных и в эпоху романтизма, и позднее, — как и представление (со всеми вытекающими из него смыслами) о том, что человеческий дух — сам себе пространство.
Теперь пришло время обратиться к вопросу, пока остававшемуся без внимания: как же определить романтизм? Споры об этом термине велись из поколения в поколение[424]. Согласно общему представлению, романтизм — весьма размытое течение преимущественно художественного характера, возникшее в Европе приблизительно в середине XVIII века, с главными центрами в Германии и Англии. В литературе его пик пришелся на последние десятилетия XVIII века и первые три XIX века, но приблизительно в том же духе продолжали писать и многие авторы, жившие позднее. Некоторые рассматривают романтизм как реакцию на рационализм и идеологию Просвещения, как отречение от холодной интеллектуальной рассудочности, вылившееся в возвеличивание эмоций и воображения[425]. Радикальная субъективность байроновского Люцифера вполне отвечает такому определению. Однако, как можно заметить, романтизм был в чем-то тесно связан с Просвещением — их объединяло негативное отношение к подчинению официальным властям, в том числе ортодоксальным формам христианства, а порой и сочувствие к республиканским идеям, которое питал, например, Шелли (политические воззрения Байрона были не столь однозначны). Переплетение революционных симпатий и сатанизма у романтиков заставляло некоторых исследователей — например, Максимилиана Радвина — считать, что «романтизм стал логическим следствием предшествовавшей ему политической революции»[426]. Такое утверждение, пожалуй, отдает излишним упрощением (ведь среди романтиков многие не были революционерами, а некоторые придерживались вполне консервативных убеждений), но зерно истины в нем все же есть. Если говорить о писателях вроде Шелли, то в их творчестве где-то на дальнем плане почти постоянно присутствует образ Французской революции с ее уравнительным пафосом. Не считая будоражащих событий по ту сторону Ла-Манша, романтические контрпрочтения библейских сюжетов и поэмы Мильтона, объяснялись еще и постепенным ослаблением гегемонических позиций христианства. Это медленное крушение наметилось в 1750‐х годах — как раз в ту пору, когда зарождался сам романтизм. Непочтительное обращение многих романтиков с христианской мифологией ускорило процесс низложения христианства и лишения его статуса абсолютной истины. Все-таки Шелли и особенно Байрон принадлежали к числу самых читаемых поэтов своего времени. Поэтому литература и литературный сатанизм во многом способствовали изменению религиозной атмосферы в Европе[427].
Стоит в последний раз подчеркнуть, что никто из тех английских романтиков, кто хорошо известен прославлением Люцифера, — Блейк, Байрон, Шелли — не занимался недвусмысленным восхвалением падшего ангела на протяжении всего своего поэтического пути. Все они продолжали писать о нем, изредка идеализируя его, но позднее снова использовали его образ как шаблонный символ зла. Как мы уже видели, многие из текстов, отнесенных к образцам романтического сатанизма, тоже обнаруживают изрядную неоднозначность в трактовке Сатаны. Часто даже идеализация Сатаны сопровождалась некоторыми оговорками: например, Годвин предупреждал, что ему претит себялюбие Сатаны, Шелли в своем предисловии к «Освобожденному Прометею» тоже упоминал об изъянах Сатаны, а Байрон, дав в «Каине» слово Люциферу, обволакивал его речи густыми слоями авторской иронии (и сохранял за дьяволом часть его дурных качеств, не пытаясь обелить его). Такое притупление сатанинской остроты, возможно, отчасти объяснялось страхом перед суровыми наказаниями за богохульство, которыми грозил закон. Однако некоторые из авторов, которые последуют по стопам романтиков позже, ближе к концу XIX века, уже отбросят подобные предосторожности.
«Архангел, вождь праведного мятежа»: Сатана у романтиков и анархистов во Франции
Во Франции поэты-романтики — начиная с Альфреда де Виньи и его «Элоа» (1824) — создали целую традицию сентиментального сочувствия к Сатане, которое чаще всего выражалось в стихах о том, как этот изгой наконец примиряется с Богом[428]. Пожалуй, самый масштабный пример использования этого мотива — неоконченная эпическая поэма Виктора Гюго «Гибель Сатаны», над которой он работал с 1854 по 1862 год. В этих текстах представление о дьяволе как о добродетельном существе или борце за свободу не акцентировалось столь сильно, как у английских романтиков, хотя у Гюго перышко с крыла Сатаны порождает аллегорическую фигуру ангела Свободы[429]. Так что в этом отношении большинство французских авторов заметно расходились со своими английскими собратьями. А вот у Жорж Санд в романе «Консуэло» (впервые напечатанном в виде журнальных выпусков в 1842–1843 годах) просматривается чуть-чуть более «английский» подход. Консуэло, главной героине, является в видении Сатана и сообщает ей: «Я не демон: я — архангел, вождь праведного мятежа и покровитель великой борьбы. Как и Христос, я — бог бедных, слабых и угнетенных»[430]. Это видение (или галлюцинация) заканчивается тем, что Консуэло падает на колени перед Люцифером. Жорж Санд сочувствовала социализму, однако она не стала явным образом привязывать дьявола к этой идеологии, хотя, конечно, об этой связи и нетрудно догадаться, поскольку он назван «архангелом, вождем праведного мятежа» и покровителем бедных и угнетенных. У Санд Сатана получил прощение от Бога и обещал бороться за свободу бок о бок с Христом, а значит, писательнице оставался близок подход, который был типичен для французских романтиков. Здесь можно заметить, что Жорж Санд, чрезвычайно плодовитая и успешная романистка, а также публичная фигура, вела себя весьма экстравагантно. Она печаталась под мужским псевдонимом, носила брюки, курила и часто меняла любовников. Но, несмотря на столь явное пренебрежение тогдашними гендерными условностями, она высказывала мысли, враждебные феминизму[431]. Тем не менее присутствие некоторых элементов сатанизма в биографии женщины, столь явно отступавшей от общепринятых норм, представляет для нас потенциальный интерес. Жорж Санд вполне могла бы служить образцом для подражания тем, кто в более позднюю эпоху пытался сплавить воедино идеи свободной любви, равноправия женщин и сатанизм.
Самоуверенная и предприимчивая Консуэло мучится столь же бунтарскими желаниями, что и ее автор: разрывается между любовью и жизнью ради искусства (она фантастически талантливая певица), хотя в своей идеализированной добродетельности она порой и смотрится пародией. Интересно, что эта независимая и влюбленная в искусство молодая женщина, испытывающая теплые чувства к Сатане, и сама не раз сравнивается с дьяволом. Когда она исполнила арию из оперы Галуппи «Дьяволица» (1755), ее учитель восхищенно восклицает: «Да ты сама воплощенный дьявол!»[432] После того как Консуэло помогла ему пропеть фразу в музыкальном сочинении, над которым он бился, тот замечает: «Ты дьявол! Я всегда говорил, что ты дьявол!» На что она отвечает: «Добрый дьявол, поверьте мне, маэстро!»[433] Когда же она отвергает ухаживанья безнравственного барона, он спрашивает самого себя: «Что это еще за чертовка?»[434] Итак, «чертовкой» оказывается самоуверенная женщина, отказывающая мужчине, но и женщина, наделенная таким музыкальным талантом, что помогает своему учителю в сочинении музыки, тоже удостаивается дьявольского прозвания.
Во Франции прославление Сатаны как противника Бога по-настоящему стало заметным лишь после того, как Шарль Бодлер опубликовал свои «Цветы зла» (1857). Сатана присутствует в нескольких стихотворениях этого сборника, но из них наиболее сатанинской является «Литания Сатане», где дьявол изображается (отчасти иронично) спасителем — особенно же целителем и утешителем всех униженных и оскорбленных. Впрочем, приверженность самого поэта идеям социальной справедливости можно назвать в лучшем случае мимолетной и непостоянной. Во время революции 1848 года Бодлер был захвачен происходящим и даже ненадолго сам оказался на баррикадах, с револьвером в руке, но всерьез и подолгу он политической деятельностью никогда не занимался[435]. Если английские романтики изредка делали из Люцифера праведного бунтаря, то у Бодлера это всегда более сложный образ — между политизированным романтическим сатанизмом и его позднейшей декадентской разновидностью. Декаденты порой (часто полушутя) поклонялись Сатане как воплощению зла, покровителю жестокости и плотских грехов (на этой тенденции мы подробнее остановимся в главе 6), но уже не собирались возносить его на горние высоты и выставлять неким благородным космическим и политическим освободителем[436]. В поэзии Бодлера Сатана в некотором смысле предстает в двух этих обличьях.
Известного французского историка, республиканца и общественного агитатора Жюля Мишле (1798–1874) можно отнести к той же традиции, что и Жорж Санд: для него сатанизм служил символом бунта против угнетения. В его книге «Ведьма» (1862) излагается теория, согласно которой те, кого в Средние века обвиняли в колдовстве, действительно практиковали сатанизм, только он являлся своеобразным выражением праведной классовой ненависти со стороны обездоленной части феодального общества. Поскольку Бог и церковь были на стороне знати, отчаявшемуся средневековому крестьянству приходилось обращаться за помощью к великому противнику Бога — Сатане. В глазах Мишле последний — отнюдь не коварный искуситель, а воплощение науки, разума и природных стихий. Особенно в этой своей работе Мишле выступает в роли скорее романтика, нежели историка. Поэтому в «Ведьме» существенно больше ярких готических зарисовок и размышлений, приближающихся к стихотворениям в прозе, чем научных исторических материалов, опирающихся на архивные источники (подробнее об этом авторитетном тексте еще пойдет речь в главе 5).
«Ведьма» была написана на основе университетских лекций, прочитанных автором. Среди молодых студентов, учившихся у Мишле в конце 1830‐х — начале 1840‐х годов, был Пьер-Жозеф Прудон (1809–1865), который позднее стал одним из наиболее влиятельных теоретиков анархизма[437]. Поскольку Мишле как преподаватель изо всех сил старался вложить в умы учеников собственные идеи, вполне возможно, что, наслушавшись речей этого харизматического лектора, Прудон подхватил от него идеи сатанизма, и это сказалось позже, когда он сам взялся за написание анархических трактатов. Мишле и Прудон продолжали общение и в более поздние годы, уже в частном порядке, хотя учитель скептически относился к некоторым идеям бывшего ученика — например, к его ставшему афоризмом (и часто неверно понимаемому) высказыванию «собственность — это кража»[438]. Возможно, меньше возражений вызывали у него восклицания из книги «О справедливости в революции и в церкви» (1858) вроде следующих, которые Прудон адресует ненавистнику свободы:
Свобода, о которой иносказательно рассказано в сюжете об искушении, — ваш Антихрист; свобода в ваших глазах — Дьявол. Приди же, Сатана, приди, оклеветанный попами и королями, приди, и я обниму тебя, я прижму тебя к груди! Я ведь давно знаю тебя, и ты меня знаешь. Твои деяния, о свет моих очей, не всегда так уж хороши и красивы; но лишь они делают мир разумным и не дают ему стать бессмысленным… Надейся же еще, изгой! Я могу служить тебе лишь пером, но оно стоит миллионов бюллетеней…[439]
Другие мысли, высказанные Прудоном в той же главе, ясно дают понять, что он поет дифирамбы Сатане прежде всего для того, чтобы изобличить консервативные силы, считавшие свободу чем-то сатанинским. Однако Прудон уже не в первый раз восхвалял Сатану. В первом томе своей «Системы экономических противоречий» (1846) он писал о «духе анализа, этом неутомимом Сатане, который беспрестанно допрашивает и противоречит»[440]. А в «Общей идее революции в XIX веке» (1851) он восклицал: «Ко мне, Люцифер, Сатана, как бы ни звали тебя, о демон, которого вера моих отцов сделала противником Бога и Церкви! Я буду разносить слово твое, и я ни о чем тебя не прошу»[441]. И все равно нам не следует превратно толковать эти бурные выражения любви к Сатане, которыми изредка разражался Прудон. В целом его произведения носят скорее антиклерикальный, нежели антихристианский характер, и он никогда не прекращал превозносить добродетели раннего христианства[442]. Собственно, его идея о собственности как о краже и родилась из попыток исправить существующие переводы Библии. Пусть Прудон всегда был настроен критически по отношению к церкви, в его жизни случались периоды, когда он ударялся в католичество, жадно читал Библию и даже изучал древнееврейский язык, чтобы лучше понимать Священное Писание. По мнению Прудона, в Евангелии неравенство сурово осуждалось, а позже церковь отошла от исходных позиций христианства[443].
Не исключено, что Прудон мог повлиять на увлечение Бодлера сатанизмом, так как поэт с воодушевлением относился к работам анархиста и даже несколько раз лично встречался с ним после 1848 года. Поэтому за такими стихотворениями, как «Литания Сатане», вполне мог скрываться политический подтекст[444]. Прудон встречался не только с непризнанными поэтами, но и с несколькими влиятельными социалистами. Среди них был русский революционер Михаил Бакунин (1814–1876), который до некоторой степени позволял себе вдохновляться идеями французского анархиста. Однако в итоге он отверг мирное и умозрительное учение Прудона и разработал собственный вариант анархизма — с уклоном в насилие. Некоторое время Бакунин оставался главным действующим лицом в международном революционном социалистическом движении, но, в отличие от своего главного соперника Маркса, так и не стал великим теоретиком. Прежде всего Бакунин прославился отважными поступками революционера-практика. С его точки зрения, бунтарство — врожденный инстинкт, присущий всем людям, а не что-то такое, к чему нужно приходить путем сложных рассуждений. Этот взгляд на тягу к восстанию как на основное человеческое побуждение был изложен в виде сатанистской концепции в самой знаменитой брошюре Бакунина — «Бог и государство», которая была написана в 1871 году как часть задуманной более обширной работы, а опубликована в 1882 году, через шесть лет после смерти автора. Поскольку это произведение написано по-французски, я рассматриваю его здесь, в разделе, посвященном французскому литературному и социалистическому сатанизму, хотя Бакунин был русским по рождению и значительную часть жизни оставался космополитическим деятелем.
«Бог и государство» — лобовая атака на христианство. Бакунин замечает, что «Библия — очень интересная и местами очень глубокая книга», но тут же добавляет, что описанный в ней Бог — «самый завистливый, самый тщеславный, самый свирепый, самый несправедливый, самый кровожадный, самый деспотичный и самый враждебный человеческому достоинству и свободе» из всех богов, каким когда-либо поклонялись люди[445]. По мнению Бакунина, Бог запретил Адаму и Еве вкушать плоды с древа познания, потому что хотел, чтобы человек «вечно оставался животным, вечно лазил на четвереньках перед Богом „живым“, своим творцом и господином»[446]. Согласно сатанистскому контрпрочтению, предлагаемому анархистом, на помощь человечеству поспешил Люцифер:
Но тут вступается Сатана, вечный мятежник, первый свободный мыслитель и эмансипатор миров. Он заставляет человека устыдиться своего животного невежества и своей покорности; он эмансипирует человека, побуждая его ослушаться и вкусить плода познания[447].
По словам Бакунина,
Милосердный Бог, всеведение которого, составляющее одно из божественных свойств, должно было предупредить его о том, что совершилось, впал в страшную и смешную ярость; он проклял Сатану, человека и созданный им самим мир[448].
Итак, развитие человечества начинается с акта неповиновения, который ведет к свободе мысли. Вдохновитель этого развития — Сатана, который в глазах Бакунина олицетворяет бунт и разум. Учитывая бескомпромиссный атеизм Бакунина, немного странно, что он решил использовать мифологического персонажа таким образом. В этом же тексте, дальше, он сам предостерегает читателя: «Мы будем всегда в опасности рано или поздно, тем или другим путем, снова впасть в бездну религиозного абсурда»[449]. По мнению Бакунина, вера в Бога — одно из самых опасных препятствий, стоящих на пути к человеческому освобождению, — по той простой причине, что «рабы Бога, люди должны также быть рабами церкви и государства, поскольку государство освящено церковью»[450].
И все равно образ Сатаны оказывается слишком притягательным, трудно противиться соблазну не использовать его. Установить точные причины этого притяжения сложно. Возможно, христианская культурная традиция настолько глубоко въелась в сознание Бакунина, что (символический) Сатана просто виделся ему логической диаметральной противоположностью Бога и Церкви. А может быть, ему хотелось подразнить читателей, или, допустим, сатанистское контрпрочтение Библии казалось ему эффективным способом оспорить притязания Священного Писания на истину и подорвать его авторитет. В конце концов, образ Сатаны мог оказаться просто удобным риторическим приемом, помогавшим немного оживить изложение отвлеченных политических идей.
«Динамит, кинжал и царство террора»: сатанинские мотивы у социал-демократов