Так о чем же рассказывалось в этом сочинении, если оно прославилось как образцовый женоненавистнический текст начала Нового времени? Конечно, «Молот» пропитан враждебностью к женщинам, но, вероятно, легендарной эта книга сделалась из‐за собранных в ней ярких, ужасающих и порой весьма нелепых анекдотов. Среди самых скандально известных историй — например, рассказ о том, как ведьмы похищают у мужчин половые органы. Как сообщают Инститорис и Шпренгер, ведьмы иногда хранят по двадцать — тридцать краденых членов в птичьем гнезде или в шкафу, и те перемещаются там, как живые, и их даже приходится кормить.
Еще в «Молоте ведьм» содержится огромное количество довольно сухих и псевдосистематических сумбурных рассуждений о желании женщины предаться Сатане. Там рассказывается о том, что «женщина скверна по своей природе, так как она скорее сомневается и скорее отрицает веру, а это образует основу для занятий чародейством»[324]. В доказательство этих слов авторы ссылаются на разные авторитеты и приводят примитивную народную этимологию латинского слова
Уже при сотворении первой женщины эти ее недостатки были указаны тем, что она была взята из кривого ребра, а именно — из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины. Из этого недостатка вытекает и то, что женщина всегда обманывает[327].
Не удивительно, что в той же главе книги Инститорис и Шпренгер, желая подкрепить свои слова, неоднократно вспоминают о том, как змей искусил Еву в райском саду. По их заверению, Ева, разговаривая со змеем, уже «показала, что у нее не было веры в слова Бога»[328]. По мнению двух доминиканцев, если в Писании — особенно Ветхом Завете — о женщинах и сказано много нехорошего, то это «из‐за первой грешницы Евы и ее подражательниц», — хотя, справедливости ради, следует упомянуть и о том, что затем они добавляют, что впоследствии Мария своей благодатью сняла проклятие, павшее на человечество по вине Евы. Однако эти редкие добрые слова фактически тонут в потоках лютого женоненавистничества, которые так и хлещут из-под их инквизиторских перьев, и Ева становится живым олицетворением коварства всего ее пола. Авторы всячески упирают на то, что главной виновницей грехопадения человека стала Ева, хоть это дьявол толкнул ее на грех, позже уже сама Ева сбила с пути истинного Адама, и потому именно ее грех сыграл решающую роль во всей этой истории. В итоге выводится заключение, что женщины от природы — злобные, похотливые и слабые создания, и потому они гораздо чаще становятся ведьмами, чем мужчины — колдунами. Авторы-инквизиторы напрямую связывают свои выводы с историей Евы.
Подобные доводы отнюдь не были редкостью. В «Демонологии» (1604) короля Якова VI Шотландского (позднее Якова I Английского) о женщинах сказано, что, «поскольку сей пол слабее мужеского, он легче попадается в плотные тенета Диавола, что было доподлинно доказано в начале времен, когда Змей обманул Еву, и с тех-то пор он запросто общается с женским полом»[329]. Похожие отсылки к третьей главе Книги Бытия довольно часто встречаются в литературе этого жанра. Однако изображение женщин вообще как злых по своей природе созданий — особенность, характерная именно для книги Инститориса и Шпренгера, тогда как в других подобных сочинениях подчеркивается в первую очередь изначальная слабость женщины, которая некогда и сделала ее уязвимой для происков змея[330]. С 1496 по 1520 год «Молот ведьм» переиздавался четырнадцать раз, так что можно смело утверждать, что эта книга пользовалась большим успехом у читателей, даже если (как уже упоминалось) ее авторитет и не считался бесспорным[331]. Она часто фигурирует в проводившихся в XIX веке спорах и рассуждениях о колдовстве и потому является важным интертекстом для многих источников, рассматриваемых в настоящем исследовании[332].
Демонические любовники: от похотливых ангелов-эгрегоров до инкубов и романтических героев
Делавшееся авторами начала Нового времени вроде Инститора и Шпренгера утверждение о похотливости женщин и, как следствие, о плотских соитиях между ведьмами и Сатаной на шабашах, на самом деле, имеет долгую историю. В Книге Бытия (6: 1–8) упоминаются некие существа, в более поздней христианской традиции отождествленные с «ангелами-Стражами», названные там «сынами Божьими» (
В пору раннего христианства разграничения между каноническими писаниями и апокрифическими или псевдоэпиграфическими текстами еще не были четко определены, и потому последние оказывали влияние не только на писателей вроде Тертуллиана, но и на авторов книг Нового Завета. Аллюзии на миф о Стражах можно найти, например, в Послании Иуды (1: 6) и во Втором послании Петра (2: 4). Этот миф тесно переплелся с толкованиями грехопадения человека, о котором рассказано в третьей главе Книги Бытия, и способствовал усилению мизогинического элемента в некоторых интерпретациях этого сюжета[335]. Примечательно еще, что встречу Евы со змеем довольно рано начали трактовать как эротическую сцену соблазнения — по аналогии с рассказом о блуде Стражей с земными женщинами. Вероятно, первый намек на такое прочтение можно усмотреть в Апокалипсисе Моисея (ок. I в. н. э.)[336]. Тертуллиан (заявлявший, что Каин был в действительности сыном дьявола — в аллегорическом смысле), а позднее и другие христианские мыслители тоже, рассуждая о соблазнении Евы змеем, находили в этой истории сексуальную подоплеку[337].
Предание о Стражах, хотя в своей наиболее полной форме оно и не входило в канонические книги Библии, пользовалось известностью среди христиан и в более поздние эпохи. Например, Уильям Блейк создал карандашный рисунок «Два Стража спускаются к дочери человеческой» (ок. 1822), а лорд Байрон использовал этот сюжет в своей пьесе «Небо и земля» (1821). Среди художников той же эпохи, не принадлежавших собственно к романтическому движению, но тоже проявлявших интерес к этому преданию, был многолетний друг Блейка и чрезвычайно успешный живописец-неоклассик Джон Флаксман (1755–1826) — о чем свидетельствует его рисунок «Ангелы спускаются к дочерям человеческим» (ок. 1821). Таким образом, миф об ангелах-Стражах был достаточно хорошо известен в эпоху романтизма[338]. Долгое время пользовался популярностью и мотив «демонических любовников» в более широком смысле. Он часто встречался в английских балладах, его ранний пример был записан еще в середине XVI века[339]. Во многих легендах о волшебнике Мерлине, спутнике короля Артура — например, в легенде, относящейся примерно к 1300–1325 годам, — сообщается, что отцом чародея был некий демон[340] [341].
Как рассказывает Николас Кисслинг, у преданий об этих любвеобильных демонах имелись предтечи и параллели и в греко-римской, и в германской мифологии, а еще похожими историями изобиловал иудейский фольклор — например, отразившийся в Каббале. И все это влияло на христианских мыслителей. Поэтому около 1100 года признанной частью ортодоксального христианского мировоззрения стало «учение об инкубах» (назовем его условно так). Считалось, что демоны — их называли инкубами, если они принимали мужское обличье и овладевали женщинами, и суккубами, если в женском обличье они обольщали мужчин, — стремятся совокупляться с людьми, желая погубить их души. Важным фактором, благодаря которому этот мотив сделался легитимной темой богословских дискуссий в Европе того времени, стали народные предания — или, точнее, потребность ученого сословия как-то осмыслить неоднозначные народные рассказы о любовных похождениях людей с потусторонними существами. Возможно, эти инкубы послужили и довольно удобными «козлами отпущения», на которых можно было свалить вину за измены жен или беременности монахинь. Лишь к концу XVI века вера в существование демонических любовников стала подвергаться серьезной критике[342].
Смертными партнерами в преданиях о том, как сверхъестественное существо соблазняет человека или соблазняется само, не всегда выступали женщины. Известно много рассказов о том, как мужчины — в том числе добродетельные мужи вроде св. Антония — тоже удостаивались подобных посещений из потустороннего мира. Как правило, нездешнее создание наделялось жуткими чертами, но далеко не всегда. Отличить демоническое существо от обычного человека не всегда было возможно, и в некоторых литературных произведениях, где фигурирует этот мотив, — например, во «Влюбленном дьяволе» (1772) Жака Казота, — читатель пребывает в неведении вплоть до заключительных глав. Образы злодеев из более поздних произведений в жанре готических ужасов, вроде главного героя «Дракулы» (1897) Брэма Стокера, явно придумывались с оглядкой на старинные легенды о демонах, соблазняющих женщин, и они олицетворяли сексуальность в ее самой разрушительной ипостаси. Есть и несколько персонажей, тоже навеянных преданиями об инкубах и суккубах, но не поддающихся столь однозначной моральной трактовке: это, например, вампирша из рассказа Теофиля Готье «Любовь мертвой красавицы» (1836) и секуляризованный демонический любовник Хитклиф из «Грозового перевала» (1847) Эмили Бронте. Подобные литературные переработки подробно разбираются в главе 4.
Заключительные слова
Как мы выяснили в этой главе, женоненавистническая традиция приписывать женщине особую связь с Сатаной уходит корнями в глубокую древность. Она прослеживается на всех уровнях западной культуры — от «высокого», ученого, до «низкого», народного. Мы бы предложили выделить три хорошо опознаваемых женских типа, которым приписывали тесную связь с Сатаной: 1) Ева: прототип, первая женщина-преступница, поддавшаяся искушению и гордыне; 2) ведьма: вредная бунтовщица против надлежащей женской доли и участница сатанинского культа, опрокидывающего ценности христианского общества; 3) любовница демона, добровольно или невольно вступившая в плотскую связь с дьяволом или иными демонами. Часто все три стереотипа переплетаются. Например, якобы ненасытная женская похоть, заставляющая их совокупляться с демонами, в начале Нового времени часто рассматривалась как причина, по которой женщины чаще мужчин занимаются колдовством. Другой пример подобного смешения — систематические отсылки к библейскому рассказу о том, как Ева вступила в сговор с Сатаной в Эдемском саду, как к универсальному «мифу о происхождении», объясняющему, почему женщины вообще низменны или неполноценны и (по крайней мере, пока вера в Сатану оставалась повсеместно крепкой) почему они особенно склонны к общению с силами тьмы, в частности.
Сатану не только представляли как существо, особенно привлекательное в глазах женщин, но и иногда наделяли женскими чертами. Особенно часто это находило выражение в живописных и драматических сюжетах на тему грехопадения человека, а также в гротескных изображениях Сатаны-гермафродита. В эзотерике XIX века квинтэссенцией подобных идей стал образ Бафомета — муже-женский, человеческо-звериный символ преодоления всякой двойственности. В эзотерике и народной культуре эта фигура сделалась обычным олицетворением Сатаны. Во многих колодах Таро дьявол изображался в похожем обличье — с женскими грудями. Образ супруги Сатаны — бунтарки Лилит — заимствован из иудейской мифологии, а потому в нееврейском контексте представлен лишь второстепенным мотивом. Тем не менее в некоторых традиционных сюжетах Лилит довольно определенно изображалась противницей патриархальных порядков, и потому впоследствии она вошла в более общий дискурс, обозначаемый здесь как инфернальный феминизм.
Феминистки XIX века часто сознавали, что им необходимо как-то бороться с шовинистической мужской трактовкой сюжета третьей главы Книги Бытия. Один из способов этой борьбы (по-видимому, довольно широко распространенный) заключался в переворачивании всего рассказа с ног на голову — так что и Ева выходила героиней, и змей хотел лишь добра. Тактика подобного рода — антигегемоническое толкование, или контрпрочтение, — применялась также для разрушения других мифологических конструктов, представлявших женщину пособницей Люцифера. Так, ведьмы-дьяволопоклонницы превращались в защитниц науки и женских прав, Лилит становилась образцом для подражания феминисток, демонические любовники изображались союзниками в борьбе с патриархальным гнетом и так далее. Обычно те, кто стремился свергнуть мужское господство путем такого символического сопротивления, действовали с оглядкой на давнюю культурную традицию, связанную с женщинами и дьяволом, и много раз обращались за мотивами к копилке преданий, которые были описаны и рассмотрены в данной главе. Иногда отсылки к ним достаточно завуалированы и тонки, поэтому для понимания многого из того, о чем пойдет речь дальше, необходимо довольно хорошее знакомство с содержимым этой копилки. Надеюсь, настоящая глава оказалась для читателя полезным подспорьем.
ГЛАВА 2
Сатанизм у романтиков и социалистов
Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа он переходит к действию; денди превращается в революционера.
В этой главе речь пойдет о зарождении и взаимодействии литературного и политического сатанизма. В частности, в ней рассматривается героический и благожелательный образ Сатаны, появившийся у романтиков (значение этого термина будет разъяснено ниже), а позже и у социалистов. Первыми о переходе на сторону дьявола заявили поэты, писавшие по-немецки и по-английски, в конце XVIII века. Вскоре это веяние охватило и остальной западный мир. Подобные симпатии испытывали некоторые весьма влиятельные литераторы той эпохи, а позднее тему подхватили видные авторы-социалисты, которым посвящена вторая половина данной главы. Таким образом, сатанизм у романтиков и социалистов отнюдь не был каким-то малозначительным явлением: напротив, он был очень заметен. Как будет показано, литературный сатанизм с самого начала имел политическую окраску, и в дальнейшем традиция называть Люцифера освободителем опиралась на более ранние произведения: таким образом, возникла взаимосвязь между разновидностями сатанинского радикализма в поэзии, прозе и в политике. Кроме двух исключений — это один текст Перси Шелли и одно анархистское периодическое издание, посвященное женской эмансипации, — в этих материалах редко прослеживается связь между сатанизмом и феминизмом, хотя переосмысление третьей главы Книги Бытия исподволь приводит к изменению роли женщины в обществе. Итак, многое из представленного в данной главе послужит прежде всего для обрисовки общего фона, важного для понимания текстов, о которых пойдет речь дальше, так как со временем эта тема зазвучит еще громче, и бунтарские основы, заложенные отдельными личностями и целыми течениями, которые мы сейчас рассмотрим, послужат и источником вдохновения, и интертекстуальной опорой для создателей позднейших текстов.
«Существо весьма добродетельное»: превращение Сатаны Мильтона в революционного героя