IV. Семейные узы

Создавая образ ужасного правителя, Элиас Канетти скрывает исторический фон, чтобы показать общую архетипическую структуру жажды абсолютной власти – желания, которое развивается по спирали и не может обойтись без применения коварного насилия. Властителю-наркоману, как и любому зависимому, нужен наркотик, чтобы посеять страх и ужас в своем окружении и среди подданных. Проблема с ориентализмом Канетти заключается не столько в том, что он раскрывает связь между развитыми цивилизациями Азии и сложившимися в них формами власти, сколько в том, что он предполагает, что это исключительная особенность восточной деспотии. В защиту Канетти можно указать на эффект отчуждения, который отсылает к собственной истории, в частности тоталитарным режимам Гитлера и Сталина. Однако приписывание жестокости исключительно восточным и азиатским культурам до известной степени затушевывает склонность западных культур к crudelitas, вопреки скепсису Канетти в отношении восприимчивости человека к силе и всемогуществу.

Соперничество между отцом и сыном, между одним братом и другим, любимцем отца, порождает динамику насилия, потенциально неограниченного и безудержного. Поскольку в убийстве отца и брата есть соучастники, правитель должен заставить этих неудобных свидетелей замолчать с помощью жестких мер. Но совершенно очевидно, что правитель с фантазией о всемогуществе не доверяет подданным, доставшимся ему в наследство от отца и предшественника. Поэтому, как сообщают Баттута и другие, он пытается набрать чиновников извне. Показателен и его конфликт с индусскими подданными, которых он в конце концов изгоняет из Дели. Он ведет неустанную войну против неверных. Религия подогревает и узаконивает жестокость правителя. Благочестие приносит ему моральное облегчение. Враждебность по отношению к подданным иной веры связана с подозрением властителя, что часть их жизни, а именно религия и быт, не поддается контролю. Собственные религиозные убеждения – это форма экзальтации, которая придает жестокости этическую окраску и низводит других до уровня неверных. С помощью религии, наследницами которой позднее стали различные идеологии, жестокость сближается со священным насилием. Она оказывается морально нейтральной и даже желательной.

Туглак стремился компенсировать войны, в которых он потерял отколовшиеся провинции Декан и Бенгалию, роскошью, властью и системой крепостной зависимости[351]. Его мавзолей вблизи современного Дели, который ежегодно привлекает тысячи туристов, никак не напоминает о насилии, совершенном им при жизни.

V. Гипертрофия и женская хитрость: Геродот

Возможно, склонность к жестокости заложена в характере, но, как показывает Канетти, она также обладает собственной логикой и экономикой и представляет не просто дополнение и усиление власти, а самостоятельное явление, с характерной динамикой и стремлением к бесконечному расширению. Ее основой может быть фантастическая жажда власти, но все же она руководствуется собственной жуткой логикой, не лишенной известной рациональности: нужно придумать способы сделать других незаметными и незначительными, чтобы самому выглядеть великим. В аргументации Элиаса Канетти на первый план выходит то, что правитель хочет пережить всех, в символическом смысле – даже за пределами своей земной жизни. Тем самым другие приближаются к нулевой точке существования. Возрастающее насилие преследует и уничтожает других; несомненно, оно оставляет неизгладимый след, поэтому почти все тираны прочно вписаны в историю и по сей день.

Одним из легендарных виртуозов жестокости, если верить рассказу Геродота, был персидский царь Камбис II (530–522 гг. до н. э.), который исключительно благодаря этому сохранился в культурной памяти человечества. В греческом путешественнике Камбис нашел проницательного биографа. «Логой»[352] Геродота обычно рассматриваются как первые тексты, в которых заявлен культурно-антропологический подход, связанный с интересом к другим культурам наряду со своей собственной. В путевых заметках приводится множество подробностей из истории Египта, Малой Азии и Греции. По сей день они формируют наше представление о том пространстве, в котором развитые империи предстали во всем своем блеске и могуществе. Достоверность его описаний, где нередко переплетаются мифы и история, не подлежит сомнению. Геродот аргументированно раскрывает и описывает анатомию власти, насилия и жестокости. Еще один новаторский и актуальный момент заключается в его неоднократно повторяющемся тезисе о том, что существует и может существовать несколько версий одной и той же истории.

То, что у него, – правда, в несколько ином смысле, чем у Канетти, – комплекс власти выступает сквозной темой, становится понятно уже на первых страницах, где он обращается к истории Лидийского царства. Он рассматривает два сюжета: в одном речь идет о Гигесе, во втором – о Крезе. В обоих случаях важную роль играют ослепление и власть.

В первой истории рассказывается о том, как лидийский царь Кандавл впадает в безумие и решает, что ему дозволено все. Например, он может показать собственную жену обнаженной, незаметно для нее, своему телохранителю Гигесу, чтобы убедить его в том, что он обладает самой красивой женщиной на земле. В изложении Геродота это выглядит как проявление гордыни, за которым неизбежно следует наказание. По логике повествования власть правителя находит предел в морали и обычаях времени, которым, как кажется, подчиняется и правитель. Женщина, имя которой Геродот, в отличие от Геббеля, не называет, мстит, ссылаясь на это и требуя восстановления прав. Холодный расчет подсказывает женщине, что один из двух мужчин должен умереть. Как сообщает Геродот, ее решение – результат отнюдь не спонтанных эмоций, а спокойного размышления:

Геродот подчеркивает, что жена Кандавла действует не из чувства обиды. Ее решение основывается не на гневе, а на тщательном изучении возможных вариантов действий. Она понимает, что в патриархальной среде нарушение границ правителем, который мнит себя всесильным, дает ей, женщине, козырь, и она разыгрывает его без ущерба для себя, при этом фактически игнорируя свои чувства к мужчине, как и чувства подданного.

Царица ставит слугу перед выбором: умереть самому или убить своего короля. Поначалу этот злой замысел – сочетание психологического наказания и испытания терпения – пугает телохранителя. С политической точки зрения Гигес оказывается в затруднительном положении. Проницательная женщина, однако, догадалась, что, в конце концов, собственная жизнь – награда, более желанная, чем трон и брак, – будет для Гигеса важнее, чем жизнь царя, и она достигнет своей цели. Политический шах и мат – горькое и сладкое в одном. Как женщина, она не может и не хочет решиться на поступок. Она выбирает орудием своей мести подданного-мужчину, которого затем делает своим мужем, тем самым устраняя беззаконие, поскольку в то время только муж мог видеть свою жену обнаженной[354].

То, что было обидой и оскорблением, становится преимуществом женщины в силе. Однако доказать и реализовать его можно только в акте двойной жестокости: убийство мужа связывается с принуждением Гигеса стать убийцей своего друга. Совершив злодеяние, к которому его принуждает женщина, Гигес получает то, чего он, возможно, втайне желал – престол и жену. Изощренная комбинация, замечательная в смысле расширения возможностей женщин в патриархальном обществе. Новой паре удается предотвратить жестокую ответную месть и даже договориться. Разумеется, любовь здесь ни при чем. В XIX веке интерес к сильным женщинам такого рода возникает из-за характерной смеси восхищения и отвращения, вызываемых ими. Фридрих Геббель адаптирует этот материал. Учитывая зарождающееся женское движение, это неудивительно. Геббель, творивший в постклассическую эпоху, дает этой хладнокровной женщине имя Родопа, розоволикая. Тем самым он отсылает нас к истории нимфы, которая считала себя красивее Юноны, матери богов: в «Метаморфозах» древнеримского поэта Овидия она предстает в образе горной вершины[355].

В отличие от той нимфы, чьим именем Геббель нарекает безымянную прежде жену Кандавла и Гигеса, самоуверенная женщина у Геродота не получает наказания. Поначалу в тексте также отсутствуют какие-либо указания, которые могли бы навести на мысль о критическом взгляде Геродота. Лишь много позже он упоминает о «женском коварстве», о преступлении, которое Крез должен будет искупить в пятом колене[356]. Геродот относит эту оценку истории к более позднему времени, что вполне логично, поскольку хитрость женщины, повлекшая за собой убийство законного царя, в античности представлялась нарушением мирового порядка. Если интерпретировать случай Креза как невольное покаяние, как вариант жертвы, то поступок Гигеса и повеление обманутой жены, которое в повествовании теперь понижается до «совета», следует понимать как святотатство.

В первом повествовании, напротив, нет упоминания о такой оценке, и, кроме того, создается впечатление, что такая месть была вполне уместна ввиду того, что Кандавл грубо попирает стыд и достоинство женщины, аналог мужской чести, позволяя слуге увидеть свою жену обнаженной. Это нарушение символического порядка, согласно которому только мужу дозволено видеть жену нагой. Кроме того, это форма осуществления власти. Не отменяя символический порядок, женщина ловко использует пробелы в нем с целью самоутверждения.

В рассказе о женщине, которая хитро и жестоко наказывает своего мужа, пересекаются консервативный и прогрессивный элементы повествования: убийство царя представляет собой восстановление обычая и порядка, поэтому критический комментарий изначально опущен, а инициатива женщины – в первой версии рассказа – выдает независимость и своеволие, говоря современным языком, автономию и самодостаточность.

VI. Теневые фигуры деспотической власти: Крез и Кир

Вторая история, рассказанная Геродотом в самом начале его исторического труда, повествует о невероятно богатом и могущественном лидийском царе Крезе, одном из потомков Гигеса. Согласно Геродоту, гибель великой империи была предсказана Пифией задолго до рождения Креза, после восшествия Гигеса на престол и предшествующего этому отречения семьи Кандавла от царской власти[357]. Лидийский царь ошибочно отнес это пророчество к своим противникам, а не к себе – еще один классический случай высокомерия[358]. В ходе неудачного сражения с персами Крез попадает в плен. Сначала Кир намеревался убить его, как это, вероятно, было принято у персидских владык. По крайней мере, это право ни разу не ставится под сомнение греческим историком, принадлежащим к иной культуре; в изложении Геродота отсутствуют упоминания о каком-либо возмущении по этому поводу. Слуги разводят погребальный костер, на котором предполагается сжечь несчастного заживо. Однако, прежде чем это произойдет, у царя-победителя возникает неожиданная идея: «Быть может […] так как Киру было известно благочестие Креза, Кир возвел лидийского царя на костер, желая узнать, не спасет ли его от сожжения заживо какое-нибудь божество»[359].

Рассказ наглядно показывает, что персидский царь действует, не испытывая ни эмоций, ни чувств. В этом театре жестокости нет места для аффекта или вспышки агрессии. Вместо этого инсценированная казнь проводится как нормальное действие, включающее игру, театр и ритуал. Поскольку Кир готов отказаться от своего плана, если этого захочет один из богов, можно сделать вывод, что в этом дискурсе всемогущим оказывается не царь, а боги, обладающие абсолютной властью над жизнью и смертью. Психологическая интерпретация, напротив, предполагает, что Кир подвергает захваченного противника испытанию на храбрость, проверяя, удастся ли лидийскому царю – добыче в смысле Канетти – сохранить присутствие духа и храбрость перед лицом публично инсценированной смерти.

В этой злой и серьезной игре вступает в действие греческая мысль: побежденный правитель Крез вспоминает «вдохновленные божеством слова Солона о том, что никого при жизни нельзя считать счастливым». Перед лицом смерти он произносит имя афинского политика-философа[360]. После этого он рассказывает Киру и его людям историю о скепсисе Солона, которую Кир понимает как знак богов и потому отказывается от принесения в жертву Креза: