Последствием выполнения наставлений по практики медитации завершения является то, что практикующие «останавливают» ум, то есть его содержимое грубого уровня. Если говорить более точно, то закрываются врата восприятия, и это приводит к тому, что восприятие функционирует лишь как блуждающая активность тонкого уровня, не перерастая в ментальное содержимое грубого уровня. Когнитивные процессы грубого уровня, такие как отдельные эмоциональные состояния и паттерны мышления, всё ещё могут возникать, но они без задержки произвольно приходят в состояние покоя. Ни процессы восприятия, ни мысли не перерастают из движений блуждающей активности ума тонкого уровня в искусственные построения (bcos ma). Поэтому не остаётся никаких определённых характеристик, которые могли бы служить выбранным объектом медитации. Поскольку всё ментальное содержимое фактически остаётся в своей неусложнённой (bcos med) форме, эта стадия практики шаматхи, если рассматривать её с позиции ментальных событий, называется «концентрация без характеристик» (mtshan med). Если говорить о позиции ума, то эту практику шаматхи можно назвать «концентрация без опоры». Концентрация без опоры больше связана с самим процессом медитации и её качеством, чем с выбранным объектом как таковым.[442]
Джампел Паво начинает обсуждение проблемы статуса визуализируемого объекта медитации (dmigs pa) с цитаты из текста тантры, которая содержит характерную игру слов:
Положившись на «то, что невещественно» как на вещественное,
Прими «то, что без опоры» как вещественное.
Приняв «не ум» как ум,
Обнаружишь, что нет размышления – ни малой толики размышления. [JP, f. 44b–45a]
Объяснение этого отрывка начинается с определения того, что означает «без опоры» (rten med): «Медитировать без опоры – это значит не иметь ничего, на чём можно было бы концентрироваться во время практики» [JP, f. 45a]. Затем он объясняет две заключительные строки этого отрывка:
Выполняй практику так, чтобы не держаться вообще ни за что – ни за внешний объект, выбранный в качестве опоры, ни за вдох и выдох внутреннего дыхания, ни за что-либо ещё. [Вместо этого] позволь уму оставаться без какого-либо фундамента, который мог бы служить опорой [концентрации], и не думай, что ему необходима какая-либо ментальная активность, поскольку именно она ведёт к возникновению омрачения. Тебе необходимо привести ум [sems "jog] в [естественное] состояние и предоставить ему оставаться как он есть [rang lugs]. Более того, чтобы не думать о прошлом, например, «это и то было сделано прежде, или это и то случилось прежде», и не позволять уму мечтать о будущем, например, «это и то будет сделано в будущем, или это и то произойдёт в будущем», – тебе необходимо поддерживать отстранённость [rang gar], беззаботность [lhod de] и раскрепощённость [shig ge ba] ума. [JP, f. 45a–45b]
Объяснение, которое содержится в этом отрывке, представляет собой объяснение последних двух строк цитаты и состоит из двух частей. Сначала Джампел Паво останавливается на том, что такое «не ум» (yid med). Он объясняет, что на данном этапе практики медитирующие не воспринимают проявляющиеся объекты (snang ba) в силу того, что не вовлечены (byas ba) в процесс превращения активности тонкого уровня в усложнённые ментальные образы [грубого уровня]. Использование в этом контексте глагола «цепляться» ("dzin pa) обычно указывает на ложную дихотомию[443] «субъект – объект». Обычное разделение ума и внешних феноменов, которые этот ум воспринимает, на субъект и объект устраняется, когда практикующие больше не позволяют уму «осмысливать» (yid la byed pa) отдельные сенсорные контакты.
Затем Джампел Паво переходит к объяснению того, что такое «неосмысление». С относительной точки зрения когнитивные процессы грубого уровня (в данном случае это мысли о прошлом, будущем и настоящем) на этом этапе уже устранены. Говоря кратко, в потоке ума почти не остаётся обычного ментального содержимого, и оно не может служить подходящей опорой для медитации. Остаётся лишь непрерывная блуждающая активность тонкого уровня, которая не обладает никакими характеристиками.
На этом этапе практики выбранным объектом медитации является не что иное, как 1) сам ум, который пребывает как есть (rang lugs), или 2) некоторые из наиболее ярких качеств естественного ума, которые Джампел Паво обозначает как отстранённость (rang gar), беззаботность (lhod de), раскрепощённость (shig ge ba). На этом этапе происходит самая фундаментальная перемена в подходе к выбору типа визуализируемого объекта медитации (dmigs pa). Джампел Паво достаточно подробно останавливается на объяснении этого этапа практики, поскольку в качестве выбранного объекта концентрации принимается «неуловимость» естественного ума. Как может этот естественный ум быть использован для углубления концентрации, если его нельзя задействовать как подходящую опору? На этом этапе практики концентрации практикующие не воспринимают ум как выбранный объект и даже не думают об этом. Если рассматривать практику с позиции ментальных событий, то даже мимолётные движения ("phral ba) тонкого уровня нельзя рассматривать в качестве подходящей опоры для концентрации, потому что они непостоянны и не поддаются осмыслению (yid la ma byed pa). Если рассматривать практику с позиции ума, то ум тонкого уровня сам становится выбранным объектом концентрации.
Таши Намгьял также уделяет достаточно много внимания различным проблемам, связанным с использованием естественного ума в качестве объекта концентрации. Он даже составил вступление, которое озаглавлено «Почему так важно знать аспекты [gnad] усиления [sgrims] и расслабления [glod; lhod]».[444] В результате предыдущего этапа медитации были обнаружены процессы тонкого уровня естественного ума как он есть. С позиции пребывания ума (gnas) сам ум представляет собой чистое пространство (gu yangs). С позиции ментальных событий аспект движения ("gyu ba) сводится к мимолётным движениям ("phral ba). Несмотря на то что естественный ум является всепроникающим, именно это качество усложняет его использование в качестве выбранного объекта концентрации. Именно поэтому Таши Намгьял предоставляет описание наиболее распространённых ошибок (skyon) тех практикующих, кто медитирует на таком неуловимом объекте. Опираясь на традиционные источники методов сутры, он перечисляет наиболее распространённые изъяны в практике – возбуждение, печаль, неясность, сонливость, сомнения, чрезмерное желание, чрезмерный интерес и принесение самому себе вреда. Например, пытаясь концентрироваться на естественном уме, практикующие могут ощутить тревогу или начать сомневаться в том, что фокусируются на правильном объекте. Таши Намгьял сводит все эти изъяны практики в две основные категории: вялость (bying) и возбуждение (rgod). Затем он описывает каждый из этих изъянов:
Вкратце, что касается изъянов самадхи в рамках практики шаматхи, то существует два необходимых требования: 1) глубокая ясность [gsal ngar], которая обеспечивает исключительную чистоту ума [пребывающего в естественном состоянии] и 2) частичное пребывание [gnas cha], которое позволяет однонаправленно пребывать в состоянии покоя, свободного от концепций [mi rtog]. Изъяном, из-за которого может быть нарушено первое требование, является вялость. Изъяном, из-за которого может быть нарушено второе требование, является возбуждение. Именно из-за того, что вялость и возбуждение становятся причиной препятствий и являются худшими из всех проблем, мешающих сохранению самадхи, методы их устранения представляют особую важность. В текстах, посвящённых медитации в рамках традиции сутры, сказано, что в случае возникновения вялости необходимо представить в уме возвышенную и приносящую радость субстанцию, [особые] атрибуты каких-либо объектов и так далее. В них также сказано, что в случае возникновения возбуждения необходимо представить себе губительные последствия отвлечения и медитировать на непостоянстве и так далее. Однако наиболее важным из этих [наставлений традиции сутры] является совет полагаться на усиление [sgrims] и расслабление [glod]. Это наставления о том, как обнаружить изъяны самадхи – вялость и возбуждение – и устранить их. Можешь считать, что понял главное, если рассуждаешь так: «Вялость устраняется даже при незначительном применении усиления, возбуждение устраняется даже при незначительном применении расслабления». [TN, 293–294]
Пользуясь определениями из традиционного источника – текстов абхидхармы, Таши Намгьял объясняет, что вялость в медитации (bying ba) означает «упускать» выбранный объект, а возбуждение (rgod pa) – «отвлекаться от» выбранного объекта.[445] Поскольку в данном контексте выбранный объект технически не является опорой, то очень легко упустить его из внимания или прийти в состояние беспокойства, пытаясь его точно определить. Чем к более тонкому уровню относится выбранный объект, тем большей проблемой становятся вялость и возбуждение.
После медитации завершения пребывание и движение формируют синхронную пару состояний, которые одновременно присутствуют в каждом отдельном ментальном событии – будь то событие на грубом уровне или на тонком. Когда бы ни возникло ментальное событие, практикующие сознают оба его аспекта (ментальное содержимое грубого уровня и мимолётное движение тонкого уровня), а также позицию наблюдения (на которую устанавливается ум). Наблюдение с позиции ментальных событий приводит к возникновению ясности (gsal ba). Наблюдение с позиции ума стабилизирует его пребывание (gnas cha). Если в силу вялости ум теряет сознавание движения или активности тонкого уровня, то теряется ясность. Если в силу возбуждения ум теряет стабильное состояние, то нарушается частичное пребывание. Главной проблемой на этом этапе практики концентрации является сложность сохранения баланса между совместно существующими в каждый отдельный момент потока ума состояниями – ясностью и пребыванием, – которые используются как противоядия от вялости и возбуждения.[446] Приведённый выше отрывок также содержит наставление о наиболее распространённых методах устранения вялости и возбуждения, а именно – о техниках усиления (sgrims) и расслабления (glod). Когда возникает вялость, необходимо произвести усиление; в случае возбуждения нужно ослабить усилия и расслабиться.
