Исходной точкой при рассмотрении легенды об Эзопе может служить первое упоминание имени Эзопа в античной литературе. Это – известный отрывок в рассказе Геродота о Египте (440‐е годы до н. э.): о Микерине, Радопиде, Иадмоне и Эзопе (Т 13). Мы цитировали его выше (с. 236–237). Мы видели, что Геродот явно считает «баснописца Эзопа» лицом реальным и известным; он жил в первой трети VI века до н. э. на Самосе в рабстве у некоего Иадмона, а потом был за что-то убит в Дельфах. Все эти сведения были усвоены античной традицией и не вызывали сомнений на протяжении всей античности (хотя и вызывают их у современных ученых: так, Шамбри справедливо указывает, что, судя по выкупу, Эзоп мог быть и не рабом, а свободным родственником Иадмона; а Вихерс выдвигает теорию, что легенда о смерти Эзопа в Дельфах была мифом ритуального происхождения). Вокруг этих-то сведений и начинает наслаиваться биографическая легенда, в которой каждый из мотивов, намеченных (и даже не намеченных) Геродотом, получает самую подробную разработку. При этом – самое интересное – в отрывочных литературных свидетельствах, собранных в «Эзопике», и в народном «Жизнеописании Эзопа» эта разработка различна.

Прежде всего, придумывается родина Эзопа. Здесь все старшие свидетельства (V–IV века до н. э. Аристотель, фр. 573 Розе, Гераклид Понтийский, Fragmenta historicorum Graecorum (FHG), II, 215 и загадочный Евгейтон, самосский историк, цитируемый «Судой» – см. Т 5–6) единогласно называют родиной Эзопа Фракию, а Евгейтон, даже точнее – Месембрию. Это – явная дедукция из данных Геродота: так как упомянутая рядом с Эзопом Родопида – фракиянка, то Эзоп – ее земляк. «Жизнеописание» же приписывает Эзопу иное происхождение: оно объявляет его не фракийцем, а фригийцем. Фригийцы считались ленивыми и изнеженными, ни для чего, кроме рабства, не годными; по-видимому, делая Эзопа фригийцем, легенда хотела сделать его как можно более типичным рабом. Фракийцы жили на пороге дикого варварского Севера, фригийцы жили на пороге Востока, родины всякой мудрости; по-видимому, легенда хотела сделать Эзопа как можно более типичным мудрецом. Представление об Эзопе-фригийце быстро стало господствующим и вытеснило ученую гипотезу об Эзопе-фракийце.

Далее, легенда восполняет и другой пробел в сведениях Геродота – облик Эзопа. Подробное описание безобразия Эзопа мы находим впервые лишь в народном «Жизнеописании» («брюхо вспученное, голова что котел, курносый, с темной кожей…» и т. д.; здесь несомненно влияние обликов Ферсита из «Илиады»39 и сатира Марсия), а до того в изображении на аттическом килике V века до н. э.

Однако замечательно, что несмотря на это древнее и яркое представление о безобразии Эзопа, мы не находим его решительно ни в одном литературном свидетельстве вплоть до конца античности. Особенно характерны свидетельства Т 49–52, посвященные статуям и портретам Эзопа: статуе Лисиппа (Федр, II, 9, 1–4; Агафий, «Палатинская антология», XVI, 332), статуе Аристодема (Татиан, «Против греков», 74) и картине, описываемой Филостратом (I, 3). В эпиграмме о статуе Лисиппа говорится только о том, что Эзоп заслужил право стоять рядом с семью мудрецами; в описании Филострата о внешности Эзопа сказано только следующее: «Он же, мне кажется, задумал какую-то басню: это показывает и улыбка на его лице, и глаза, опущенные в землю,– художнику ведомо, что для создания басен нужно спокойствие духа». Совершенно очевидно, что существовавшие в «высоком» искусстве и литературе изображения придавали ему обычный для античности идеализированный облик, нимало не считаясь с народным представлением о безобразии Эзопа, нашедшем выражение в вазовом рисунке и в «Жизнеописании». И только на исходе античности образ Эзопа-урода проникает в литературные свидетельства: в IV веке н. э. Гимерий мимоходом упоминает: «говорят, что и фригиец Эзоп, хотя и возбуждал смех и поношения не только своими речами, но и самым лицом и голосом, был тем не менее великим мудрецом…» и т. д. (XIII, 5 = Т 56).

Далее, характерно то направление, которое получает в легенде разработка главного мотива эзоповской биографии – рабства Эзопа у Иадмона на Самосе. В литературных свидетельствах об этом говорится сравнительно редко: только около десяти свидетельств из 105 (или из 84, если не считать свидетельств о теории басен) упоминают, что Эзоп был рабом. Свидетельства эти следующие: Т 13 – Геродот, цитированный отрывок; Т 24 – Плутарх, «О позднем возмездии», 12, где лишь повторяются геродотовские слова о выкупе, данном «Идмону»; Т 15–17 – Плиний, XXXVI, 12, 82, Плутарх, «О пифийском оракуле», 14, и Фотий, которые упоминают Эзопа мимоходом, как «товарища по рабству» Родопиды; Т 5 – Гераклид Понтийский, FHG, II, 215: «баснописец Эзоп – родом он был фракиец и получил свободу от Идмона-глухого (τοῦ κωφοῦ, может быть, – «глупого»), а перед тем был рабом Ксанфа»; Т 14 – Птолемей Гефестион у Фотия, cod. 190: «говорят, что и Эзопа его хозяин Идмон называл Фетом, так как он был раб, а феты – это рабы»; и, наконец, рабом назван Эзоп у Федра, II, 9, рабом-шутником выступает он в III, 19 и А, 15, а рассуждение о том, что басня родилась среди рабов, находится у Федра, III, пролог, 33–37 и повторяется у Юлиана, VII, 207с = Т 58. Во всех этих упоминаниях (если не считать Федра, который во всех отношениях стоит ближе к «Жизнеописанию», а не к литературной традиции) о рабстве Эзопа говорится, можно сказать, в порядке анкетной справки, ни один эпизод с этим рабством не связывается. И, напротив, целый ряд эпизодов, упоминаемых свидетельствами, явно предполагает, что Эзоп был свободным – только как свободный он мог выступать в суде на Самосе (Т 41), в народном собрании в Афинах и Коринфе (Т 39–40), гостить у Креза и семи мудрецов (Т 34–37), не говоря уже о посещении Дельфов. Можно со всею определенностью сказать, что авторов всех свидетельств Эзоп интересует не как раб, а как свободный человек.

В «Жизнеописании» мы видим противоположное. На протяжении двух третей повествования Эзоп выступает как раб; с большой красочностью описывается его положение в большом имении под надзором старосты (ср. особенно монолог в § 18: «Да чего же это скверно быть рабом у раба! Сами боги этого не любят. „Эзоп, приберись в столовой! Эзоп, истопи баню! Эзоп, принеси воды! Эзоп, покорми скотину!“ Все, что ни есть грязного, низкого, мерзкого, рабского, все валят на Эзопа…» и т. д.), его двукратная продажа в рабство, его служба у Ксанфа, где каждая шутка грозит ему поркой. Я. А. Ленцман показал, что картина крупного земельного хозяйства, держащегося на рабском труде, изображенная в начале «Жизнеописания», соответствует действительности не классического, а эллинистического периода40; стало быть, эта часть «Жизнеописания» сложилась сравнительно поздно (это подтверждается и тем, что именно в нее включен эпизод с Исидой и жрицей), древнейшей же частью легенды была история службы Эзопа у Ксанфа и постоянных столкновений умного раба с глупым хозяином, из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Замечательно, однако, то, что из многочисленных анекдотов об Эзопе и Ксанфе, содержащихся в «Жизнеописании», ни один не упоминается литературными свидетельствами: философам и риторам, из чьих сочинений взяты эти свидетельства, явно не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата. А в кратком риторическом жизнеописании, предпосланном «Афтониевскому сборнику» басен Эзопа (IV век н. э.), Эзоп даже назван φιλοδεσπότης θεράπων, «раб, преданный хозяину», – образ, прямо противоположный образу, представленному в «Жизнеописании». (Кстати, в той же биографии хозяином Эзопа назван не самосец Ксанф, а афинянин Земарх или Тимарх: составитель, видимо, хотел показать, что мудрость Эзопа была не «варварского», восточного, а истинно эллинского происхождения.) И напротив, народное «Жизнеописание» совершенно не разрабатывает тех эпизодов из жизни и странствий Эзопа-свободного, на которые указывают литературные свидетельства: на Самосе он выступает перед народом лишь один раз, при своем освобождении из рабства (§ 86–94), за этим следует посольство к Крезу, далее – краткая отписка «Много лет Эзоп жил на Самосе, много получал там почестей, а потом решил объехать свет» (§ 101) – и начинается новый, «ахикаровский» эпизод «Жизнеописания». Иными словами, «Жизнеописанию» нужен Эзоп как лицо подчиненное, угнетенное – и вот, едва избавив его от рабства у греческого философа, оно отправляет его в подданство к восточному деспоту.

Это приводит нас к следующему мотиву легенды об Эзопе – к его встречам с современниками.

Современники эти – семь мудрецов и царь Крез (Т 33–38). Уже в IV веке Алексид пишет комедию «Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как хорошо афиняне придумали разбавлять вино на пирушках (Афиней, X, 431d). Затем мотив встречи Эзопа с мудрецами перешел в историческую литературу, где его сохранил Диодор, и в моралистическую литературу, где его сохранил Плутарх. Но, несмотря на понятную популярность такого сближения, в «Жизнеописание» оно не проникло: здесь Эзоп с мудрецами не встречается. Почему это произошло, станет ясным, если мы вспомним роль Эзопа, например, в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Здесь он сидит «на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего на высоком ложе» (гл. 4), и хотя он – свободный человек, посланец Креза в Дельфы, перед мудрецами он все время чувствует себя приниженно. Когда он угождает собравшимся насмешкой над «мулом» Алексидемом, похвалу он получает двусмысленную (гл. 4); когда вмешивается в беседу о политике, то сам припоминает закон Солона о том, чтобы рабы знали свое место (гл. 7); когда он шутит над тем, что кочевник Анахарсис рассуждает о домовитости, он получает от Анахарсиса отповедь в виде собственной басни (гл. 12; правда, в гл. 13 Эзоп отчасти берет реванш, намекнув другой басней на пьянство Анахарсиса; но ведь Анахарсис, в конце концов, не принадлежит у Плутарха к числу семи мудрецов, он варвар, и только поэтому Эзоп перешучивается с ним как с равным); а когда в гл. 14 Клеобул рассказывает две басни о неумеренности, то первую из них, изящную, о луне, которая хочет сшить себе платье, он приписывает своей матери, а вторую, грубую, о собаке в конуре, – Эзопу. В ученой беседе «пира мудрецов» Эзоп оттеснен на положение подголоска и потешника; и характерно, что мудрые суждения и советы, приписанные «Жизнеописанием» Эзопу, в плутарховской версии отходят к другим, «настоящим» мудрецам: знаменитая хрия о языке приписана Бианту (гл. 2), задача о том, как выпить море, – тоже Бианту (гл. 6), истолкование «чуда» с ягнятами о человечьих головах – Фалесу (гл. 3). У Плутарха и в стоящей за ним традиции Эзоп социально равен своим партнерам, но духовно стоит ниже их; в народной традиции «Жизнеописания» – наоборот. Вот почему «Жизнеописание» так же не желает знать об унижении Эзопа перед семью мудрецами, как противоположная, «ученая» традиция – об унижении Ксанфа перед Эзопом.

То же самое можно сказать и об изображении отношений Эзопа с Крезом. С Крезом Эзоп встречается и в «Жизнеописании», и в свидетельствах. Но в свидетельствах (Т 35, 37) Эзоп выступает как льстец, который утверждает, что «Крез настолько счастливее всех других, насколько море полноводнее рек» и что «с царями надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще», и на это получает отповедь от Солона: «Нет: или как можно меньше, или как можно достойней». В «Жизнеописании» ничего подобного нет: оно и здесь не хочет унижать своего героя. Вообще, образ Креза, столь подробно разработанный литературной традицией, мало привлекает автора «Жизнеописания»: Крез появляется в нем лишь в короткой сцене (§ 95–100), а потом начинается «ахикаровский» эпизод, где опять Эзоп не ниже, а выше своего хозяина.

Наконец, по-разному освещен в «Жизнеописании» и в свидетельствах и последний мотив легенды об Эзопе – смерть в Дельфах. Здесь разница особенно разительна. Вопрос этот подробно рассмотрен у Перри (в предисловии к «Эзопике») и у Ла Пенна41 , так что мы можем остановиться на нем менее подробно. Геродот упоминал только факт убийства Эзопа дельфийцами; но уже в следующем поколении Аристофан («Осы», 1446 = Т 20) называет и повод к убийству – обвинение в краже подкинутой священной чаши, а еще сто лет спустя Гераклид Понтийский (FHG, II, 219 = Т 22) повторяет эти слова как исторический факт. Так фольклорный мотив подкинутой чаши прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Чаша была поводом, а причиной должна была быть ненависть дельфийцев к Эзопу. Мотивировку этой ненависти найти было нетрудно; Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют, не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону (мотив, нередкий в классической литературе42). Оскорбленные жрецы организовали его убийство, затем последовала божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление. Так, различаясь лишь в мелочах, сообщают все свидетельства, собранные Перри (T 20–32, см. особенно Т 21, 24, 25, 26, 28); два из них, правда, очень поздние (Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5–6), прямо называют и бога, заступившегося за Эзопа: это, конечно, Аполлон («сам бог на собственных жрецов разгневался за Эзопа…», – пишет Либаний). Может быть, это покровительство Аполлона Эзопу связано с мотивом, сохраненным Авианом (Т 44), – о том, что сам Аполлон внушил Эзопу заняться сочинением басен (явная аналогия с Сократом, восходящая по крайней мере к временам Платона, который, в «Федоне», 61b, заставляя Сократа перелагать в стихи эзоповы басни, намекает на сходство участи обоих страдальцев). Как бы то ни было, тенденция дельфийского эпизода в версии свидетельств – антиклерикальная, направленная против дельфийского жречества.

«Жизнеописание», и притом только в древнейшей версии G, вносит в эту картину иную, более высокую тенденцию – богоборческую, направленную не только против жрецов Аполлона, но и против самого Аполлона. Прямее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи…» и т. д. В папирусном отрывке, восходящем к древней версии, мы находим прямое указание: «И вот дельфийцы решили с ним расправиться, а помогал им сам Аполлон…» (§ 127). В соответствии с этим Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз, заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-гостеприимца, кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса, а в начале «Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа, выступает не Аполлон, а Исида (§ 7, 134, 139, 142). Все эти «антиаполлоновские» мотивы отчетливо складываются в единый комплекс. Связь этого комплекса с другими мотивами, специфическими для народной традиции «Жизнеописания», не вызывает сомнений. Эзоп-раб, Эзоп-варвар, Эзоп-урод, каким рисует его «Жизнеописание», – это прямой вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представлению об идеале человека, и вражда с Аполлоном – логическое из этого следствие. (Интересные противопоставления Аполлон – Музы и Аполлон – Исида еще требуют более подробного изучения.) Безымянный составитель древнейшей версии «Жизнеописания» проявил немалую смелость, доведя концепцию до этого богоборческого завершения; но продолжателей он не нашел, и в следующей переработке «Жизнеописания» (редакция W, IV–V века) под влиянием ученой литературной традиции все следы антиаполлоновских мотивов тщательно вытравлены: благодетелем Эзопа выступает не Исида, а Тиха, храм Муз и гнев Аполлона не упоминаются, спасается Эзоп от дельфийцев в храм Аполлона и молит пощады во имя Аполлона и т. д.

На этом мотивы жизни Эзопа исчерпываются. Однако остается важный мотив иного рода: басенное творчество Эзопа. И здесь, пожалуй, нас ждет самая большая неожиданность.

Эзоп – баснописец, λογοποιός. Так он назван у Геродота, так изображен в «Пире семи мудрецов», где в изложение вставлены четыре «эзоповских басни», да трижды разговор касается «эзоповых басен» вообще (гл. 14, 19, 21). Так он назван и в «Жизнеописании» (§ 1), но – только назван. Народное «Жизнеописание» совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой – Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Когда Эзоп выступает в «Жизнеописании» с притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 133, 135, 140, 141), то, во-первых, почти все эти басни сосредоточены в эпизодах, где Эзоп выступает уже не как раб, а как свободный; во-вторых, почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике (recensio Augustana); в-третьих, большинство этих басен по существу баснями не являются, так как сложены по схемам, отступающим от традиционной схематики басенного сюжета, и скорее приближаются к другим жанрам – только в § 97, 133 и 135 мы находим типичные басни, в § 99 и 140 басенные схемы расшатаны, в § 94 перед нами аллегория, в § 33, 37, 67, 126 – этиологии, в § 129, 131, 141 – анекдоты. При этом следует заметить, что и все три анекдота, и этиология в § 67, и басня в § 135 отличаются непристойностью (сексуальной или фекальной топикой) – иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник, как и в остальном «Жизнеописании». Можно заметить также, что в сирийской повести об Ахикаре поучения героя приемному сыну содержат несколько басен, а в переработке соответствующего эпизода, включенной в «Жизнеописание Эзопа», эти басни исключены. Безымянного составителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Как это объяснить, мы попробовали ответить выше43.

Народное «Жизнеописание» дорожит образом раба Эзопа, смеющегося над знатностью, красотой и ученостью своих хозяев, и потому забывает (хотя бы на время) об эзоповых баснях с их моралью «знай сверчок свой шесток»; ученая, литературная традиция, напротив, старается затушевать все черты социального протеста в образе Эзопа и потому усиленно подчеркивает, что именно он был автором добродетельных и благонадежных басен.

Итак, по всем рассмотренным пунктам мы находим глубокую разницу между показаниями двух групп наших источников в легенде об Эзопе – между литературными свидетельствами, с одной стороны, и народным «Жизнеописанием», с другой. Для литературной традиции Эзоп – сочинитель басен, фракиец, человек обычной наружности, в прошлом – раб, но в лучшую пору своей деятельности – свободный, собеседник семи мудрецов и льстец царя Креза, погибший в Дельфах за свою вражду к Аполлоновым жрецам. Для народной традиции Эзоп – шутник и мудрец, фригиец, урод, раб глупого философа, а потом – советник восточного царя, погибший в Дельфах за свою вражду с богом Аполлоном. Конечно, эти две традиции развивались не изолированно, а во взаимном влиянии: из народной традиции в литературную рано перешло представление о Фригии как родине Эзопа, из литературной в народную довольно рано, по-видимому, перешла мысль о том, что Эзоп был не врагом, а другом Аполлона. Но на протяжении всей античности разница между ними отчетливо ощутима.

Народная традиция дошла до нас в виде цельного, чудом сохранившегося уникального памятника – «Жизнеописания Эзопа» в редакции G. Литературная традиция дошла до нас лишь во фрагментах (единственный нефрагментарный памятник – «Пир семи мудрецов» Плутарха, но Эзоп в нем не главное лицо), однако единство и топики, и идейного содержания этих фрагментарных свидетельств таково, что можно с большой вероятностью предположить, что все они восходят к одному и тому же источнику (может быть, в разных редакциях), который можно было бы назвать «ученым жизнеописанием Эзопа». Такое «ученое жизнеописание Эзопа», элементы которого реконструированы выше, скорее всего, возникло в эллинистическую эпоху (III–I века до н. э., т. е. одновременно с «народным жизнеописанием»), когда александрийские ученые словно спешили охватить биографическими сочинениями всю классическую культуру. Вполне возможно, что в одной из своих редакций оно могло служить предисловием к «Августане» или иному сборнику эзоповых басен, созданному в эту пору; народное жизнеописание G, как признает даже Перри, для этого совершенно не годилось. Только к исходу античности, в условиях общего кризиса античной культуры, социальная грань двух традиций начинает терять свое значение. По-видимому, к IV веку н. э. «ученое жизнеописание» затерялось, и его место в виде предисловия к басням заняло «народное жизнеописание», для этой цели заметно переработанное (в частности, потерявшее все антиаполлоновские мотивы) – «редакция W». Не случайно именно в это время в литературных свидетельствах учащаются мотивы, восходящие к «народному жизнеописанию» (безобразие Эзопа у Гимерия, Т 56; басня как «рабское иносказание» у Юлиана, Т 58).

Таким образом, теория Volksbuch-Tradition и Lehrbuch-Tradition, выдвинутая в свое время школой Крузиуса для объяснения истории развития эзоповых басен и оказавшаяся, по общему мнению современных ученых, для этого непригодной, неожиданно возрождается и оказывается пригодной для другого материала – для эзоповского жизнеописания, «легенды об Эзопе». Получается такая картина. Жизнь и деятельность исторического Эзопа, для нас крайне неясная, относится к VI веку. Легенда об Эзопе начинает складываться в V–IV веках (Геродот, Аристофан, Алексид, Аристотель, Гераклид), и в это время она еще относительно едина, – по крайней мере, насколько позволяют судить наши скудные свидетельства. Раздваивается традиция легенды в эпоху эллинизма, в III–I веках до н. э.: с одной стороны; возникает «ученое жизнеописание», Lehrbuch, связанное со сводом «басен Эзопа»; с другой стороны – «народное жизнеописание», Volksbuch, бытующее отдельно. «Народным жизнеописанием» пользуется Федр, охотно выводящий Эзопа персонажем своих басен; «ученым жизнеописанием» пользуются все остальные авторы, упоминающие Эзопа. К IV веку н. э. традиции легенды опять сливаются в одном русле: основой становится «народное жизнеописание», но отредактированное, сглаженное. В таком виде и переходит легенда об Эзопе в средневековую литературу. Поэтому, говоря о «ядре» и «наслоениях» в легенде об Эзопе, следует устанавливать для каждого исследуемого мотива не только возраст, но и социальный слой его бытования – его близость к народной или литературной традиции легенды.

P. S. Статья была написана как послесловие к полному переводу басен Эзопа (М., 1968). Переводить эти простенькие басни было очень трудно: простота их не допускала никакой стилизации – сказать ли, «Пастух пошел…» или «Пошел пастух…», нужно было для каждой басни решать отдельно. Все ссылки на номера басен – по этому изданию; в основном они совпадают с нумерацией последнего научного издания греческого текста – «Эзопики» Б. Перри. Наиболее подробный структурный анализ басен Эзопа содержится в монографии: М. Nøjgaard. La fable antique. I: La fable grecque avant Phedre. København, 1964 («действие», «выбор», «финальное действие», «финальная реплика». «закон трех», «закон двух», «время действия», «время логического действия», «пространство и интрига», «пространство и связь персонажей», «природа и произвол», «сила/ слабость и хитрость/глупость», «игра сил», «персонажи» и т. д.). Экскурс-приложение – сокращенный вариант статьи, напечатанной в «Вестнике древней истории», 1967, № 2.