Кто такой был Эзоп и что он сделал для развития басни? Мы увидим, что эти два вопроса приходится четко разграничивать.

Имя Эзопа впервые упоминается в греческой литературе у Геродота, чья «История» писалась в 440–430‐х годах. Геродот упоминает Эзопа лишь мимоходом, по своему обычному ходу ассоциаций: он говорит о египетских пирамидах, а в связи с этим – о женщине, которая жила в Египте, но пирамид не строила, а в связи с этим – об Эзопе, который и в Египте не жил. Вот соответствующий отрывок Геродота (ІІ, 134–135):

Имя Родопиды, которая здесь упоминается, тоже было окутано легендами. Геродот говорит, что, желая себя увековечить, она пожертвовала в Дельфы небывалый дар – гору железных вертелов, ценой в десятую часть своего нажитого блудом состояния («Куда как достойно дельфийцев,– замечает по этому поводу Плутарх, – Родопиде уделять место для десятой доли ее заработков, а Эзопа, ее товарища по рабству, казнить». – См. Плутарх, «О дельфийском оракуле», 14). А позднейшая легенда, сохраненная Страбоном и Элианом, рассказывает, что однажды во время купания орел похитил у Родопиды сандалию, принес ее египетскому царю, тот заочно влюбился в обладательницу сандалии, стал искать ее по всему Египту, нашел, сделал царицей, а потом похоронил в своей пирамиде, – фольклорный сюжет «Золушки» на греко-египетский лад. Однако нас интересует не Родопида, а Эзоп. Мы видим, что Геродот считает «баснописца Эзопа» лицом, заведомо известным читателям, и что он сообщает о нем три факта: во-первых, жил Эзоп в первой трети VI века (фараон Амасис правил с 570 года до н. э., поэтесса Сафо умерла ок. 568 года до н. э.); во-вторых, он жил на Самосе и был рабом некоего Иадмона; в-третьих, он был за что-то убит в Дельфах, и дельфийцам пришлось платить за него выкуп.

Таково то немногое, что можно считать фактами о жизни Эзопа. Далее факты кончаются, и начинается легенда. Каждый из мотивов, намеченных Геродотом, получает в ней самую подробную разработку.

Прежде всего, восполняется важный пробел в сведениях Геродота: историк не назвал его родины, легенда ее придумывает. Так как упомянутая рядом с Эзопом Родопида была родом из Фракии, то проще всего было представить Эзопа ее земляком. Действительно, мы находим упоминания, что в IV веке Аристотель и его ученик Гераклид Понтийский называли Эзопа фракийцем. Но такая ученая гипотеза не удовлетворила легенду. Фракийцы были народом сильным, воинственным, не терпевшим рабства, а Эзопа нужно было изобразить рабом как можно более типичным. И легенда объявляет Эзопа не фракийцем, а фригийцем. Фригия была областью в Малой Азии, издавна поставлявшей рабов в Грецию, фригийцы считались лентяями и неженками, ни для чего, кроме рабства, не годными, о фригийских рабах сочинялись даже пословицы, например: «Битый лучше стал фригиец и услужливее стал». Представление о том, что Эзоп был фригийцем, стало всеобщим, по крайней мере, с I века н. э.: мы находим его и в «Жизнеописании Эзопа» (о котором ниже), и у Федра, и у позднейших авторов, упоминающих Эзопа. Для любителей точности называли даже глухой фригийский городок, где он родился: Котиэй.

Далее, восполняется другой пробел в сведениях Геродота: облик Эзопа. Персонаж истории может иметь только имя, герой легенды должен иметь облик. Какой же облик? Свободный эллин от природы должен быть красив – стало быть, рабу-варвару от природы свойственно быть безобразным. И вот возникает представление о неслыханном безобразии Эзопа. Впервые мы находим соответствующее описание его наружности опять-таки в «Жизнеописании» I века н. э. («С виду он был урод уродом: для работы не гож, брюхо вспученное, голова что котел, курносый, грязный, кожа темная, увечный, косноязычный, руки короткие, на спине горб, губы толстые – такое чудовище, что и встретиться страшно…»), но само это представление возникло намного раньше: уже в V веке до н. э. мы находим на аттической вазе изображение бородатого человека, большеголового, скуластого, длинноносого, толстобрюхого и тонконогого, который сидит скорчась перед маленькой лисицей, как Эдип перед Сфинксом, а она ему что-то говорит, поучительно жестикулируя. Почти несомненно, что это – изображение Эзопа.

Далее, получают развитие скупые геродотовские указания на время жизни Эзопа. Деловитые александрийские филологи III века до н. э. «уточнили» (неизвестно, на чем основываясь) даты его жизни и смерти: оказалось, что расцвет его деятельности приходится на 52 олимпиаду (572–569 годы), а смерть в Дельфах – на первый год 54 олимпиады (564 год до н. э.); эту дату с завидным единогласием указывают несколько поздних источников. Но еще до александрийцев хронологией Эзопа занялась народная фантазия, однако по-своему. Она прикинула, кто из знаменитых людей древности мог быть современником Эзопа; самыми знаменитыми оказались «семь мудрецов» конца VII – начала VI века – Фалес, Биант, Питтак, Клеобул, Периандр, Хилон, Солон. И легенда делает Эзопа собеседником «семи мудрецов»: уже в IV веке поэт Алексид пишет комедию «Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как следует пить вино на пирушках (отрывок цитируется у Афинея, X, 431d). А затем, в эллинистическую и римскую эпохи, когда стали популярны сочинения на тему «Пир семи мудрецов», Эзоп изображался в них участником этих пиров, сидящим «на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего на высоком ложе», и подающим шутливые реплики (Плутарх, «Пир семи мудрецов», 4). Легендарным покровителем семи мудрецов был лидийский царь Крез, добродушный и сказочно богатый; и легенда переносит Эзопа ко двору Креза, где он говорит царю тонкие комплименты («Крез настолько счастливее всех, насколько море полноводнее рек!» – Зиновий, V, 16) и в оправдание поясняет: «С царями надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще!» На что Солон возражает: «Нет, клянусь Зевсом! или как можно меньше, или как можно достойней!» (Плутарх, «Солон», 28). Эзопа при дворе Креза мы находим и в «Жизнеописании», но уже без сопоставления с семью мудрецами: составитель «Жизнеописания» явно не хотел, чтобы его герой льстил Крезу и пасовал перед Солоном.

Далее, совершенно непредвиденную разработку получает тема пребывания Эзопа на Самосе в рабстве у Иадмона. Прежде всего, Аристотель изображает Эзопа свободным человеком, выступающим на Самосе в суде (№ 370); Гераклид Понтийский пишет о нем: «Баснописец Эзоп, родом фракиец, получил свободу от Идмона-глухого, а перед тем был рабом Ксанфа». Иными словами, оба ученых подчеркивают не то, что Эзоп был рабом, а то, что он стал свободным. Народная фантазия опять-таки мыслит противоположным образом: она рисует Эзопа именно рабом, умным рабом глупого хозяина, и рисует их постоянные столкновения, из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Вокруг этой пары персонажей концентрируются многочисленные фольклорные бродячие мотивы, и в результате возникает та вереница анекдотов, которая составляет почти половину – и самую веселую половину – «Жизнеописания Эзопа» (§ 22–91). При этом происходит любопытная подмена имени хозяина. У Геродота, как мы видели, хозяина Эзопа и Родопиды зовут Иадмон, но отвозит Родопиду в Египет не он, а некий Ксанф. Гераклид, чтобы объяснить это, предполагает, что Ксанф был первым хозяином Эзопа (и Родопиды), а от него Эзоп перешел к Идмону (Иадмону), который получает характерный эпитет «κωφός», что может значить «глухой» и может значить «глупый». Наконец, в «Жизнеописании» Иадмон вовсе не упоминается, хозяин Эзопа носит имя Ксанф, а эпитет «κωφός» – «глупый», хоть и не произносится, но очень к нему подходит. Отчего имя Ксанф вытеснило имя Иадмон, сказать трудно: может быть только потому, что по своему смыслу (ξαντός – «рыжий») оно лучше подходило комическому персонажу. Заметим, что среди многочисленных упоминаний имени Эзопа у поздних писателей – философов и риторов II–IV веков н. э. – ни одно не связывается с многочисленными анекдотами «ксанфовского» цикла: философам и риторам явно не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата.

Наконец, легенда превратила в живописную историю финал жизни Эзопа – его гибель в Дельфах. Ученый Геродот ничего не говорит о поводах к его убийству; но уже в следующем поколении Аристофан, менее заботясь об исторической достоверности, влагает в уста персонажам комедии «Осы» такой диалог (стк. 1446–1449):

А еще сто лет спустя уже упоминавшийся Гераклид Понтийский повторяет его слова как исторический факт: «Эзопа… погубили за святотатство, отыскав в его вещах краденую золотую чашу». Так ходячий фольклорный мотив подкинутой чаши (ср. библейский рассказ об Иосифе и его братьях) прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Оставалось мотивировать вражду дельфийцев к Эзопу. Но тут мотивировка напрашивалась сама собой: Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют, не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону со всей Греции, и за это дельфийские жрецы его возненавидели. Такую мотивировку мы находим в трех источниках (схолии к «Осам» Аристофана; схолии к Каллимаху; сборник кратких биографий в папирусе конца II века н. э.); не противоречит ей и четвертый источник (Плутарх, «О запоздалом божеском возмездии», 12), вводящий дополнительные мотивы из «крезовского» цикла. За убийством следует божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление. Но и на этом не унимается народная фантазия: в отрывках писателей IV–III веков до н. э. несколько раз мелькает упоминание, что Эзоп воскресал после смерти и его душа воплощалась в новых телах; однако популярности этот мотив не получил.

В эпоху эллинизма (III–I века до н. э.), когда греческая культура теснее соприкоснулась с восточной культурой, этот пестрый комплекс мотивов, сложившихся в легенду об Эзопе, дополнился еще одним элементом: с именем Эзопа был связан сюжет знаменитой сирийской «Повести о мудром Ахикаре» – о писце ассирийского царя Ахикаре, о том, как его чуть не погубил клеветою его приемный сын Надан и как он выручил своего царя, разгадав ему загадки, предложенные другим царем. Этот эпизод, составивший большой кусок «Жизнеописания Эзопа» (§ 101–123), наиболее ощущается в нем как инородное тело: слишком несхожи образы униженного греческого раба и важного ассирийского вельможи. Однако народная фантазия, всюду искавшая материала для возвеличения своего героя – Эзопа, не преминула воспользоваться и этим сюжетом.

Все эти многообразные элементы легенды об Эзопе были наконец сведены в один писаный текст – было создано «Жизнеописание Эзопа» («Повесть о Ксанфе-философе и Эзопе, его рабе, или Похождения Эзопа»), одна из немногих дошедших до нас «народных книг» греческой литературы. Оно было создано, по-видимому, на эллинистическом Востоке, во II–I веках до н. э. (время, когда и в «высокой литературе» складываются первые образцы романов и сборников новелл); древнейший из дошедших до нас его текстов восходит к несколько более позднему времени, к I–II векам н. э. (время римского владычества, проявившегося в ряде латинизмов в языке памятника). Безымянный составитель сделал основной частью жизнеописания «ксанфовский» цикл эпизодов (отсюда заглавие), за ними следует эпизод с Крезом, затем – «ахикаровский», затем – последний, «дельфийский» эпизод. Однако составитель не ограничился ролью простого пересказчика. Он постарался придать своему материалу единую идейную концепцию, и это – самое интересное в его работе.

Мы видели, что основной мотив дельфийского эпизода в эзоповской легенде (по всем другим источникам) – мотив вражды со жрецами, мотив, если можно так выразиться, антиклерикальный. Составитель «Жизнеописания» дополняет его мотивом более высоким – враждой с Аполлоном, мотивом, если можно так выразиться, богоборческим. Прямее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи, а посредине – статуя Мнемосины, а не Аполлона. И с тех пор Аполлон разгневался на него, как некогда на Марсия» (Марсий, соперник Аполлона в музыкальной игре, потерпевший поражение и жестоко наказанный, считался сатиром, т. е. тоже был уродлив, как Эзоп). В папирусном отрывке «Жизнеописания», восходящем к более древнему тексту, чем наш, мы находим прямое указание, что Аполлон помогал дельфийцам против Эзопа (§ 127). Но и в нашем тексте об этом говорит многое. Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз (§ 134), заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-Гостеприимца (§ 139), кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса (§ 142), а в начале «Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа (§ 7), выступает не Аполлон, а Исида. Можно вспомнить также притчу Эзопа о лживых вещих снах (§ 33), где Аполлон противопоставляется Зевсу в весьма неблагоприятном свете. Все эти «антиаполлоновские» мотивы свойственны только «Жизнеописанию», только народной версии легенды об Эзопе (в упоминаниях у философов и риторов Аполлон, наоборот, выступает даже заступником Эзопа – см. Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5–6). И это не случайно. Легендарный образ Эзопа – это народный вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представлению об идеале человека: варвар – он благороднее эллинов, безобразный – он выше красавцев, неуч – он мудрее ученых, раб – он посрамляет свободных. Это – живое воспоминание о драматической эпохе общественной борьбы VIII–VI веков – борьбы классов, борьбы идеологий. Мы видим, что народ сохранил это воспоминание надолго, почти до конца античности: только на рубеже средневековья, в IV–V веках н. э., когда социальные грани внутри отживающей античной культуры стали расплываться, появилась новая переработка «Жизнеописания Эзопа», в которой антиаполлоновские мотивы исчезли или стушевались.

А басни? Какое они имеют отношение к этой фигуре Эзопа – народного мудреца? И вот, когда мы подходим к этому вопросу, нас ждет самая большая неожиданность.

Народная легенда об Эзопе совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой – Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Правда, в конце «крезовского» эпизода в «Жизнеописании» упоминается: «Тут Эзоп записал для царя свои притчи и басни, которые и сейчас ходят под его именем, и оставил их в царском книгохранилище (§ 100); но сказано об этом так бегло и неуместно, что фраза эта кажется простой отпиской. Правда, Эзоп не раз выступает в «Жизнеописании» с притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 135, 140, 141), но любопытно, во-первых, что почти все эти басни сосредоточены в двух эпизодах («крезовском» и «дельфийском»), где Эзоп выступает уже не рабом, а свободным; и любопытно, во-вторых, что почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике, а многие из них даже напоминают не столько басни, сколько анекдоты (§ 67, 129, 131, 141) – иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник. Безымянного составителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Поэтому «Жизнеописание» не дает нам решительно никакого материала, чтобы судить о месте Эзопа в истории басни. Не помогают и упоминания позднейших авторов: они щедры на общие слова («В басне же ее Гомером, Фукидидом или Платоном был Эзоп-самосец…» – говорит, например, Юлиан, VII, 207с), но явно не вкладывают в них никакого конкретного содержания.

Романическая красочность «Жизнеописания Эзопа» заставляла многих исследователей думать, что образ Эзопа – лишь порождение народной фантазии и что баснописец с таким именем вообще никогда не существовал. Это – чрезмерная крайность: как у Фауста и Уленшпигеля были исторически существовавшие прототипы, так и у легендарного Эзопа мог быть прототипом исторический Эзоп, который – вернемся к скупому известию Геродота – в VI веке до н. э. жил на Самосе и погиб в Дельфах. Больше ничего, к сожалению, мы о нем сказать не можем, и тем более не можем сказать, что он сделал для развития басни. Может быть, он раньше других или лучше других пользовался баснями в своих речах (так полагали еще античные риторы); может быть, он раньше или лучше других перенес на греческую почву опыт восточной, шумеро-вавилонской басни с ее животными персонажами (так полагают некоторые современные ученые), – что бы мы ни предположили на этот счет, это будут только предположения. Поэтому не будем на них задерживаться.

Но почему легенда, сделав своим героем Эзопа, осталась равнодушна к эзоповым басням? Причина этому есть. Дело в том, что личность Эзопа сохраняла в памяти масс пафос первых схваток в борьбе народа против знати, а басни – басни этот пафос потеряли. Как это случилось, мы сейчас увидим.

Аристофановский Филоклеон с нежностью вспоминал, как судебные ораторы услаждали ему слух баснями и шутками Эзопа. Сомневаться в верности его слов не приходится, но проверить их мы не можем: в V веке, в пору расцвета афинской демократии, еще не было обычая записывать речи ораторов. Аттическое красноречие становится нам по-настоящему известно только с IV века, века Лисия, Исократа и Демосфена. От ораторов этого времени сохранилось немало речей; но во всех этих речах нет ни единой басни. Мы видим, что между V и IV веками в отношении народа к басне произошел крутой перелом. Вся дальнейшая история античной басни была последствием этого перелома.

После того как борьба между знатью и народом закончилась победой народа, басня перестала быть орудием борьбы. Боевой пафос басенной морали потускнел, иносказательность полемической аргументации стала ненужной. Движение софистов принесло с собой новые идейные искания, новые нравственные идеалы; доморощенный практицизм басенной морали более не мог никого удовлетворить. Басню по-прежнему любят, но уже не относятся к ней серьезно. Это – средство развлечения толпы, недостойное серьезного оратора. Характерен анекдот о Демаде, самом остроумном из ораторов IV века (№ 63 в эзоповском сборнике). Он говорил речь в народном собрании, его не слушали. Тогда он стал рассказывать: «Деметра, ласточка и угорь путешествовали вместе; подошли они к реке, и ласточка взлетела в воздух, а угорь нырнул в воду…» Здесь он остановился; его стали спрашивать: «А Деметра?» – «А Деметра на вас сердится, – ответил Демад, – за то, что вы о государственных делах не думаете, а забавляетесь эзоповыми баснями».