Таким образом, в ходе Ковенского совещания сложились два определения общины: религиозное, не отделяющее еврейское самоуправление от синагоги, и секулярное, в котором религиозный критерий сменялся национальным и утверждалось светское самоуправление[458]. Некоторые участники полагали, что общинному руководству следует избегать вопросов веры, поскольку они неизбежно ведут к бесконечным спорам об идентичности[459]. По мнению Брамсона, синагоги и молитвенные дома должны были сохранить внутреннюю автономию, тогда как новая община обязана стать муниципальной структурой, не обладающей высшим религиозным авторитетом[460]. Наконец, нашлось немало тех, кто отстаивал подчеркнуто национальную и чисто светскую позицию: «…Община, — утверждал М. Н. Езерский, — должна преследовать известные национально-культурные цели… Надо, чтобы евреи были не только религиозной группой, но нацией, народом»[461].

По мнению историка Кристофа Гассеншмидта, присутствовавшие в Ковно защитники умеренных реформ и религиозных основ общины старались сохранить собственное большое влияние в общинах, тогда как сторонники более радикальных перемен были движимы противоположным намерением: «С точки зрения реформаторов, секуляризация неизбежно влекла за собой демократизацию, что, в свою очередь, означало разрыв с традиционным руководством»[462]. С тем, что реформаторы отожествляли секуляризацию и демократизацию, спорить трудно; однако менее очевидно, действительно ли Слиозберг и его либеральные единомышленники, выступившие организаторами совещания, пытались отстоять религиозное определение общины исключительно ради того, чтобы сохранить свое положение в ней. Споры вокруг Союза для достижения полноправия показали либералам, что другие еврейские партии не станут смиренно соглашаться с их предложениями[463]. И все же создается впечатление, что умеренные либералы, не наученные этим опытом, по-прежнему стремились если не контролировать, то по крайней мере сдерживать и направлять в нужное им русло рост национального самосознания российского еврейства. Созывая совещание по общинным делам, Слиозберг пытался предотвратить «огромную опасность» использования будущих законов, предоставляющих религиозным общинам право самоорганизации, для националистических целей, в частности для создания разнообразных форм еврейского самоуправления. Он прямо говорил о своих опасениях: «Если община будет разделена, нам грозит полное банкротство»[464].

Консервативных либералов беспокоило, что «интеллигенты» все настойчивее и беззастенчивее утверждают свое право представлять и вести за собой российское еврейство, поэтому приходилось с оговорками признавать необходимость демократизации общинной жизни. Так, влиятельный кадет из Вильны И. Д. Ромм допускал, что «интеллигенты», которые к тому времени активно участвовали в общинном управлении, могут занимать руководящие должности в общинах, и одновременно предупреждал, что было бы крайне рискованно доверять народное просвещение людям, способным окончательно увести общину на путь секуляризации. Даже Слиозберг был готов пересмотреть некоторые формы внутренних налогов и перераспределение их общиной и, более того, как он впоследствии вспоминал, предоставить общине полное самоуправление[465]. Показательно также, что консервативные либералы, при всем стремлении сохранить традиционное синагогальное управление кегилой, тем не менее не пытались определять общину в религиозных категориях[466].

Несомненно, Слиозберг, равно как и другие приверженцы традиционных взглядов, вполне осознавали необходимость реформы. Собственно, ради нее и созывалось совещание: по убеждению Слиозберга, руководители общин были призваны противостоять распаду общинной жизни, к которому неминуемо приведет раскол на политические фракции. «Реформа общины, — полагал он, — своевременна в смысле политическом, своевременна практически и своевременна с точки зрения идейно-духовной. Я боюсь, что через несколько лет будет поздно ее реформировать, ибо она распадется на отдельные частицы, между собой не объединенные…»[467]. Консервативные либералы не скрывали намерения действовать исключительно в рамках будущего закона о религиозных общинах. Его цель, напомнил член думы Нафтали Фридман, состоит в том, чтобы «установить способ легализации… религиозных общин», поэтому совещание на данном этапе должно ограничиться только этой задачей[468].

К концу третьего дня совещания участники неожиданно сошлись в том, что еврейское самоуправление рано или поздно появится, хотя его будущее весьма туманно. Пока же требуется наделить общины «правами юридического лица», а также «правом приобретения имущества всеми законными способами»[469]. Также было признано, что евреем считается каждый человек, родившийся в еврейской семье, за исключением тех, кто крестился[470]. Каждый еврей старше восемнадцати лет, проживший в данном населенном пункте дольше одного года, получал право баллотироваться на выборные должности и участвовать в прямых выборах членов общинного совета, которые затем избирают из своей среды председателя. Общины получали возможность самостоятельно определять систему налогов, но она непременно должна была основываться на принципах прогрессивного подоходного налогообложения, носящего «принудительный характер», а вся финансовая деятельность — быть прозрачной и подконтрольной. Тем не менее главная причина переустройства общины как субъекта права по-прежнему оставалась непроясненной и открытой для дальнейшего обсуждения. Делегаты ограничились констатацией: «Задачей общины служит попечение о религиозных учреждениях, общественное призрение и забота о духовно-культурном благосостоянии лиц, входящих в ее состав»[471].

Позднее Слиозберг не раз утверждал, что все присутствующие полностью согласились с идеей обязательного членства в общине и распределения налогов, однако гораздо важнее, что совещание единогласно отклонило его ключевое требование жестко увязать членство в общине с принадлежностью к синагоге[472].

Присутствовавшие в Ковно раввины легко согласились со всеми предложениями совещания, однако стоит помнить, что в нем участвовали в основном получившие секулярное образование казенные раввины; некоторые из них, например московский раввин Яков Мазе, были националистами и активно участвовали в сионистском движении. С другой стороны, раввины более традиционных взглядов не собирались сидеть сложа руки и наблюдать, как интеллигенция посягает на их авторитет. Они предпочли бороться на другом поле — в признанной государством Раввинской комиссии. В ней изначально преобладали маскилим. Однако в период 1870–1910 годов власть в области религиозной политики явственно перешла от сторонников реформ и обновления к религиозным консерваторам, составившим в Раввинской комиссии большинство и, как замечает Хая-Ран Фриз, таким образом получившим «возможность воздействовать на государство»[473]. Пока еврейские политические и общественные деятели спорили о самоуправлении, обсуждали религиозные и светские обязанности по-прежнему существующей лишь в теории еврейской общины, заседавшие в Раввинской комиссии (наделенной, как пишет Фриз, «монопольным правом выносить суждение о широком круге вопросов, главным образом относящихся к семейным и брачным делам»[474]) наиболее консервативные сторонники жесткого соблюдения традиции распространяли свое влияние на практическую жизнь и закрепляли позиции в государстве[475].

Тем временем совещание завершилось, и на заключительном заседании Винавер возвестил чуть ли не о даровании новых заповедей: «Мы положили здесь основу еврейской общины»[476]. Что привело к столь внезапному оптимистичному единомыслию, тем более неожиданному, если вспомнить жаркие споры на заседаниях Союза для достижения полноправия? Во-первых, исчезла угроза революционных потрясений, и это в значительной мере снизило ставки всех сторон. Кроме того, как видно из стенограмм, ни один из наиболее «горячих» вопросов — будь то положение пролетариата, отношение к Палестине, судьба идиша — на совещании не обсуждался; участники ни на шаг не отступали от основной темы еврейского общинного самоуправления. При всей неопределенности итогового документа совещание в Ковно показало, что пропасть между крайними националистами и так называемыми либералами сузилась, и это не только проявилось во взглядах на общинное самоуправление, но и отразилось на формулировках. Либералы вроде Винавера описывали свои усилия в националистических категориях, явно надеясь с помощью этой риторики вовлечь в собственные начинания постепенно отдалявшихся от общинной проблематики еврейских интеллигентов. Показательно, как Винавер подводит итог конференции:

Разумеется, сионистов Ковенское совещание не обрадовало: любая более или менее удачная социально-политическая реорганизация еврейской общности могла изменить вектор национальных устремлений российского еврейства и в конечном счете помешать переселению в Палестину[478]. К 1909 году часть российских сионистов — среди них Авраам Идельсон, а также издатели журнала «Рассвет» — разочаровалась в Гельсингфорсской программе, равно как и в идее установления еврейской автономии в России. Демонстративное отсутствие на совещании многих влиятельных представителей сионистского движения свидетельствовало о том, что в отсутствие возможности участвовать в выборах даже приверженцы Gegenwatsarbeit и Гельсингфорсской программы отказались от усилий по развитию общинной автономии. Влияние Ковенского совещания на сионистское движение в чем-то напоминает воздействие, какое произвела на Союз для достижения полноправия Гельсингфорсская программа. Одобряя на конференции в Гельсингфорсе Виленскую программу, сионисты хотели привлечь на свою сторону тех, кого, при всех симпатиях к сионистскому движению, больше заботило положение российских евреев. Аналогичным образом в Ковно консервативные либералы полностью переходят на прежде чуждую им националистическую риторику, чтобы привлечь сионистов и фолкистов и заодно опровергнуть их обвинения в ассимиляторстве.

В программной статье вышедшего в 1910 году первого номера журнала «Еврейская неделя» группа петербургских либералов формулирует свою программу: служить «борьбе за наши человеческие и национальные права вовне и объединению всех сил русского еврейства для великого дела материального и духовного возрождения нашего народа внутри»[479]. Основным средством решения этой двуединой задачи мыслилось самоуправление, которому был посвящен цикл статей правоведа Михаила Моргулиса «Организация еврейской общины». В них четко очерчивались сферы деятельности еврейского самоуправления: «просвещение, улучшение духовного и нравственного состояния, общественное призрение, благотворительность, материальное благосостояние, предупреждение и устранение общественных бедствий»[480]. Для тех, кто отстаивал самостоятельную еврейскую политику, водораздел теперь проходил не между «националистами» и «ненационалистами», а скорее по отношению к вопросу, «где» — в России или в Палестине — следует сосредоточить усилия, направленные на созидание подлинно еврейской национальной жизни.

Кроме того, Ковенское совещание несколько сузило разрыв между социалистическими и всеми прочими концепциями национальных целей. Это был первый опыт политического участия представителей радикальных социалистических партий, прежде всего бундовцев и сеймистов, во встрече, инициированной либеральными консерваторами[481]. Сеймисты и бывшие «возрожденцы» во главе с Зильберфарбом, как и прежде, отстаивали полную общинную и национальную автономию и склонялись к предложенной эсерами модели самоопределения меньшинств посредством создания национальных парламентов. Разумеется, организаторы Ковенского совещания не разделяли близкую сеймистам бескомпромиссно светскую, социалистическую концепцию еврейской автономии, однако сам факт того, что автономисты социалистических убеждений, либералы, сионисты и фолкисты собрались, чтобы совместно обсудить прошлое, настоящее и будущее еврейской автономии, красноречиво свидетельствует о схожести интересов этих столь разных групп. Незадолго до Ковенского совещания Зильберфарб резко критиковал устаревшую структуру еврейской общины, писал о том, каким тяжким бременем ложится «коробка» на рабочий люд (разногласия со Слиозбергом также проявились до встречи в Ковно)[482]. Его аргументы в пользу еврейской автономии основывались на убеждении в том, что она призвана стать первым шагом ко всеобщей автономии населяющих империю меньшинств. Более того, он утверждал, что еврейская автономия должна быть непременно светской и полностью отделенной от синагоги. По его мнению, главная обязанность общины — «повышение экономического и культурного уровня рабочих масс», но для этого прежде (и в этом Зильберфарб сходился с представителями «буржуазных» партий) необходимо укрепить отдельные общинные структуры[483]:

Позиция Бунда в полемике об организации и реформе общины сводилась к критике полной еврейской автономии; в общине бундовцы видели прежде всего языковую и культурную общность, что со всей очевидностью ограничивало ее сферы влияния. В 1909 году Владимиру Медему удалось отчасти смягчить неприятие автономистских тенденций и убедить своих товарищей по партии начать дискуссию о границах и сферах общинной власти. Как заметил Дэвид Фишман, до этого Медем и его единомышленники старательно избегали понятий «кегила» и «община»; создавалось впечатление, «будто они имеют в виду нечто более узкое — своего рода еврейскую культурно-образовательную ассоциацию»[485]. Однако в 1910 году бундовское периодическое издание «Цайт-фраген» («Современные вопросы», идиш) публикует статьи В. Медема и А. Литвака, в которых идет речь о сфере ответственности общины, а также обсуждаются критерии принадлежности к ней. Подобная смена тактики была вызвана прежде всего упадком популярности Бунда, как, впрочем, и других социал-демократических партий[486]. Это признавал и Медем[487]. В воспоминаниях о том, как в 1908–1909 годах ему ради заработка приходилось писать для внепартийных изданий, он прямо говорит, что в эти годы все дела «катились под откос» и его партия переживала тяжелый кризис: «…Множество людей вышли из нашего движения. Сотни рабочих уехали в Америку. Интеллигенция сбежала почти вся»[488]. Действительно, из-за эмиграции, преследований и общего разочарования численность партии сократилась с 33 890 членов в 274 местных ячейках в 1906 году примерно до 2000 человек, представлявших 10 местных организаций в 1910-м[489]. По словам Литвака, «уже в 1908 году не осталось почти никого, с кем можно было говорить о кризисе. Организации или рассыпались, или впадали в глубокую зимнюю спячку»[490]. Не случайно на малочисленной бундовской конференции 1908 года так называемым легалистам (членам Центрального комитета партии, предпочитавшим легальную деятельность подпольной) удалось одержать победу над оппонентами и заставить конференцию принять решение об участии Бунда во всех формах общинной деятельности в надежде хотя бы так восстановить утраченное политическое влияние[491]. Впрочем, как замечает Владимир Левин, чем бы ни оправдывались социалисты, они, стремясь участвовать в общинном управлении и реформах, невольно приспосабливались к буржуазному «мейнстриму»[492].

Стремительный отток сторонников Бунда побудил некоторых членов партии, например Литвака, выступить с резкой критикой сформулированного Медемом принципа «нейтрализма», в те годы основной теории Бунда по национальному вопросу. В 1910 году Медем пересмотрел свои взгляды в пользу более активной «национально-культурной» деятельности (но не национализма)[493]. Бунд, как и прежде, относился к еврейскому национализму крайне осторожно и прагматично. В частности, Медем оговаривал, что даже «культурные общества» (он именовал их немецким словом Kulturgemeinschaft) вовсе не обязаны оставаться в рамках еврейской общины. Не менее остро его беспокоили попытки вывести еврейский политический национализм на международный уровень во имя создания «всемирной еврейской нации»; эту идею он неоднократно называл «фетишем еврейских националистов»[494].

Если не считать Бунда, практически все — как радикальные, так и умеренные — реформаторы еврейской общины стремились продемонстрировать ее неразрывную связь с уже существующими общинными структурами. Отчасти это делалось для того, чтобы внедрить в общественное сознание идею еврейского самоуправления — и одновременно побудить активистов создавать общинные структуры еще до того, как они будут легализованы. Так, например, в 1913 году несколько влиятельных сторонников автономизма создали журнал «Вестник еврейской общины», задуманный как пространство общественной дискуссии о том, какой надлежит быть общине. В журнале, основанном Дубновым, Зильберфарбом и другими, более радикальными еврейскими автономистами, но издававшемся на средства Слиозберга, предполагалось подчеркивать преемственность общинного самоуправления и одновременно отстаивать необходимость дальнейших реформ. Иными словами, редакторам хотелось показать традиционность самоуправления и в то же время его новизну. С одной стороны, говорилось в программной статье «Наши задачи», абсолютно новым стало признание общинного самоуправления еврейской интеллигенцией: «Долгое время интеллигенция наша, отчасти под влиянием того, во что выродилась община с сороковых годов, отчасти под влиянием идеи гражданственности, ложно противопоставленной идее общинного самоуправления, отрекалась совершенно от общины»[495]. Сейчас, продолжали они, «среди представителей различных общественных групп и разнообразных идейных течений все чаще и громче слышится голос: „Назад, к общине!“ Назад к той организации, которая исстари служила нам щитом от врагов и кровлей для культурного творчества»[496]. А с другой стороны, подчеркивали издатели, общинному самоуправлению удавалось выжить, даже когда интеллигенция презрительно отвергала общину. Евреи всегда довольствовались имеющимися правовыми условиями, так должно быть и впредь:

Первый номер открывала статья Дубнова, в которой предпринималась попытка описать и осмыслить кризис общинного самоуправления, охвативший как Западную, так и Восточную Европу. На Западе, писал он, «кризис был связан… с приспособлением былой автономии к новому строю, к эмансипации»[498]. Она, в свою очередь, привела к тому, что сузилась сфера самоуправления, общины, по сути, слились с синагогальными структурами и в значительной степени утратили былую власть, тем более что многие их функции приняли на себя гражданские институты[499]. В России же, по мнению Дубнова, отсутствие эмансипации создало особые условия для еврейского самоуправления даже без правовой базы: «Иное мы видим в российском центре еврейства. Здесь община должна была приспособляться к господствующему режиму гражданского бесправия»[500]. Дубнов видел, что автономистские идеи проникают даже в полностью эмансипированные общины, как, например, в Берлине, где евреям пришлось в течение долгого времени восстанавливать национальные права. Рано или поздно, писал он, эти идеи будут восприняты в России, однако в данный момент для нее более актуальны другие задачи: «…бороться против давно начавшегося распада общины, вызванного не только разгромом извне, но и равнодушием еврейской интеллигенции к широким запросам общинной жизни»[501].

Ковенское совещание, равно как и «Вестник еврейской общины», могут показаться частью сугубо теоретической дискуссии накануне радикальных перемен в политической и социальной жизни Российской империи. Тем не менее диспуты о структуре еврейского общинного самоуправления были теоретическими лишь в том смысле, что делегаты ожидали скорой легализации своей деятельности. Еврейские общинные активисты отнюдь не сидели сложа руки в ожидании, пока правительство позволит им расширить сферу деятельности. В «Вестнике», главным образом стараниями Зильберфарба, еженедельно сообщалось о работе и новых инициативах общинного руководства и еврейских организаций в Западной и Восточной Европе[502].

Одновременно с этим по всей Российской империи религиозные лидеры озаботились расширением и преобразованием структур, находившихся под их властью. Зачастую, как отмечали организаторы Ковенского совещания, эта активность во многом объяснялась вмешательством еврейской интеллигенции в общинные дела. Таким образом, вынесенный на обсуждение Думы закон о вероисповеданиях не только позволил бы создавать новые органы еврейского самоуправления, но и легализовал бы уже существующие организации и определил законодательные рамки их деятельности. Многие делегаты Ковенского совещания, описывая положение дел в их городах и местечках, не раз говорили о том, что огромная ответственность, которая ложится на плечи общинного руководства, прежде всего устройство школ и больниц, вынуждает постоянно искать немалые деньги. О размахе общинной деятельности косвенно свидетельствуют вспыхнувшие под конец совещания споры о налогообложении и коробочном налоге: участники красноречиво доказывали необходимость сохранять постоянные источники доходов. Единодушие, с каким был принят тезис Л. Г. Рабиновича о том, что экономическая поддержка еврейских ремесленников требует более активной и согласованной деятельности существующих финансовых учреждений и организаций самопомощи, также свидетельствовало о всеобщей заинтересованности как в немедленных, так и в будущих действиях[503].