Созидание общины. Часть II. Язык

Сложившаяся на Ковенском совещании атмосфера сотрудничества и споров, разрешившихся компромиссом, стала итогом нескольких лет постепенного сближения еврейских политических активистов с интеллигенцией. Это сближение началось не сразу после революции 1905–1907 годов: слишком глубоки были взаимные раны, нанесенные распадом Союза для достижения полноправия. Пожалуй, едва ли не единственным вопросом, побуждавшим (а порой вынуждавшим) еврейских активистов вступать в диалог, был вопрос о языке, прочно «вплетенный» в дискуссию о самоуправлении в Российской империи (как и в Австро-Венгрии, где юридическое признание национальных прав было непосредственно связано с языком). Форумом для обсуждения языковой политики, равно как и других национальных и автономистских проблем, стал беспартийный, посвященный главным образом еврейской культуре и внутренней политике ежемесячник «Еврейский мир».

Распад Союза для достижения полноправия, первой общеимперской еврейской политической организации, был, по сути, многопартийным разводом, положившим конец сотрудничеству между разнообразными еврейскими политическими партиями если не по всей России, то определенно — в Петербурге. Практически все (за исключением сионистов) еврейские политические группы, возникшие вскоре после распада, изначально состояли главным образом из столичных интеллигентов, многие из которых к этому времени активно участвовали в общероссийских либеральных или социалистических движениях. Стоит ли говорить, что все эти группы, пользуясь свободой слова, открывшейся после революции 1905 года, обвиняли друг друга в крахе Союза и, шире, в общееврейском расколе. Сионисты в журнале «Рассвет» клеймили либералов, либералы на страницах «Свободы и равенства» обвиняли сионистов, и, объединившись, они хором ругали фолкистов из дубновской партии. Либеральный еврейский ежемесячник «Восход» закрылся за неделю до начала работы Первой думы: издатели пытались преобразовать его в ежедневную газету, но им помешала не прекращавшаяся идеологическая грызня. Об атмосфере распада и межпартийной борьбы, пропитывавшей еврейскую жизнь тех лет, говорится в редакционной статье, открывавшей первый номер «Нового восхода» за 1910 год[505].

К 1908 году, когда стало понятно, что революция окончательно завершилась и российским евреям предстоит столкнуться с новыми трудностями, в частности с ужесточением процентной нормы в средних и высших учебных заведениях, в еврейской прессе все чаще стали говорить о необходимости сотрудничества между представителями разных групп. В те же годы бывшие сотрудники «Рассвета», не согласные с нападками его главного редактора Абрама Идельсона на культурные инициативы российского еврейства[506], — Арон Перельман, Александр Браудо (1864–1924) и Григорий Португалов — задумали новый журнал, посвященный еврейской литературе и политике. Перельман пригласил в него Дубнова, а также других политических и общественных деятелей. Дубнов, мечтавший об издании, которое стало бы трибуной Фолкспартей, считал новое начинание, в котором многие видели попытку возродить «Восход», хотя и в другом обличье, слишком привлекательным, чтобы от него отказаться. В редколлегию вошли представители всех политических групп, участвовавших в работе Союза для достижения полноправия. Дубнов, который, по его словам, предложил название «Еврейский мир», стал главным редактором. Литературный раздел возглавил Семен Ан-ский[507]. В журнале, первый номер которого вышел в январе 1909 года, обсуждались главным образом еврейская национальная идея и перспективы еврейской автономии в Российской империи. Издатели стремились создать межпартийный форум и охотно принимали материалы, представляющие весь идеологический спектр. С ними сотрудничали политические и общественные деятели самых разных убеждений: сторонник сионистского автономизма Натан Бирнбаум, народник Марк Ратнер, социал-демократ Владимир Медем и приверженец социалистического автономизма Бен-Адир (Авром Розин). При этом постоянно подчеркивалось, что журнал намерен требовать единства только «в общей борьбе за гражданские и национальные права еврейского народа»[508]. Свою главную задачу основатели журнала видели в сопротивлении тому, что они называли «еврейским ассимиляторством», как в социалистическом, так и в либеральном варианте. «Нет сомнений, что на еврейской улице — по крайней мере в России — ассимиляционная идеология в настоящее время морально дискредитирована»[509], — писал в статье для «Еврейского мира» основатель группы «Возрождение» Авром Розин.

Споры о смысле еврейского национализма, равно как и об идеальной форме общинной организации, создавали пространство для сосуществования различных идеологических позиций и объединяли порой противоборствующие идейные группы в борьбе против ассимиляции и за то, что Перельман называл «национализацией диаспоры». Он даже пригласил в редакционную коллегию нескольких либералов из Фолксгруппе Винавера, хотя всего год назад на страницах «Свободы и равенства» они клеймили Дубнова «неосионистом». Теперь же сионисты, социалисты, либералы, фолкисты регулярно собирались на квартире Дубнова, чтобы обсудить текущие события. Вовлекая интеллигентов в повседневное общение поверх политических барьеров, «Еврейский мир» отражал атмосферу петербургской еврейской среды межреволюционных лет, когда политическим оппонентам еще удавалось сохранять добрые личные отношения[510]. Более того, при всех различиях в оценке отдельных писателей редакторы журнала сходились в том, что еврейская литература должна быть как можно шире представлена на русском языке; это убеждение разделяли многие петербургские интеллигенты, полагавшие, что еврейскую литературу необходимо переводить на язык империи.

Издатели «Еврейского мира», несомненно, стремились превратить автономизм в общую платформу для всех политических партий (даже в разделе книжных обзоров читателей знакомили главным образом с соответствующими работами Бауэра, Спрингера и теоретика сионизма Даниила Пасманика)[511]. Предоставляя интеллигентам площадку для дискуссий о сущности еврейства и поиска идеального определения автономизма, издатели «Еврейского мира» добивались двух целей: во-первых, поддерживали общественный интерес к проблеме политических прав евреев, а во-вторых, убеждали общественность в том, что автономизму нет альтернативы, остается только найти для него подходящую форму. Чтобы как можно отчетливее выразить свою позицию, в 1911 году (вскоре после закрытия журнала) они издали сборник статей «Теоретические и практические вопросы еврейской жизни». В нем представители разных политических партий обсуждали, что означает принадлежность к еврейскому народу и что из этого следует в особых обстоятельствах многонациональной России, где, в отличие от Западной Европы, «признание еврейства самобытной нацией является в настоящее время уже всеобщим и, во всяком случае, господствующим не только среди нас самих, но, по-видимому, и в передовых кругах окружающих нас народов»[512]. Сборник примечателен прежде всего разбросом мнений: в нем участвовали бундовец Владимир Медем, левый либерал Григорий Ландау, фолкист Арон Перельман, бывший сионист идишист Натан Бирнбаум и ярый антисионист Иосиф Бикерман.

Первый номер «Еврейского мира» готовился летом и осенью 1908 года, почти одновременно с организованной в Черновицах конференцией по идишу, и вышел всего через несколько недель после того, как в Петербурге было основано Еврейское литературное общество. Неудивительно, что одной из главных тем номера был спор о языке. Черновицкая конференция проходила с 30 августа по 3 сентября 1908 года в австро-венгерской Буковине, в городе Черновицы (ныне Черновцы, Украина). Ее замысел вырос из состоявшейся годом ранее в Нью-Йорке беседы, в которой участвовали Бирнбаум, Житловский и писавший на идише поэт и драматург Довид Пинский[513]. С самого начала, по настоянию Пинского, было решено не обсуждать на конференции политические вопросы, не принимать «резолюций в защиту идиша», а сосредоточиться исключительно на «практической повестке дня»[514]. Предполагалось говорить главным образом о словаре языка идиш, его грамматике и орфографии, о современном состоянии прессы, культуры, а также о поддержке работающих на идише писателей и культурных деятелей[515]. Черновицы выбрали по нескольким причинам: во-первых, потому, что Австро-Венгрия была в те годы гораздо свободнее, чем Россия; во-вторых, из-за удобного расположения — город находился рядом с тогдашней российской границей; но прежде всего потому, что происходившие из Черновиц венские студенты Бирнбаума убедили его переселиться в Черновицы и созвать конференцию в их родном городе[516]. В 1907 году Бирнбаум, защитник еврейской автономии в Австрии, безуспешно баллотировался в рейхсрат от платформы автономистов и сторонников еврейского возрождения[517], и, возможно, его поворот к идишу отчасти был попыткой компенсировать неудачу на политическом поприще[518].

«Надо возвести ограду, защиту для бесценного нашего родного языка, — говорилось в приглашении, составленном Житловским, — чтобы он не скитался бесцельно, как было доселе, чтобы он не стал хаотичным, чтобы не одряхлел и не обветшал. Все, кто работает с языком — писатели, поэты, языковеды, и все, кто просто любит его, — должны собраться и сообща найти подобающие способы и средства, чтобы утвердить его авторитет, с коим все должны будут и захотят считаться»[519]. Вопрос «о признании идиша национальным языком»[520] значился только в последнем пункте повестки; тем не менее вся конференция созывалась ради того, чтобы утвердить именно этот статус идиша. Кроме Житловского и Бирнбаума, в ней участвовали многие выдающиеся писатели и интеллектуалы, в том числе Ицхок-Лейбуш Перец, Шолом Аш, Мойше-Лейб Галперн, Гирш Номберг, Авром Рейзен, Ноех Прилуцкий, Матес Мизес и Эстер Фрумкина. Среди приглашенных, но не приехавших были «звезды первой величины»: Менделе Мойхер-Сфорим (Шолом-Янкев Абрамович) и Шолом-Алейхем (Шолом Рабинович)[521]. На конференции присутствовало всего около сорока участников с правом голоса, и это еще раз доказывает, что лишь узкий круг видел в идише нечто большее, чем разговорный язык простолюдинов. Тем не менее Черновицкая конференция не только поддержала писателей, которые боролись за то, чтобы еврейская аудитория всерьез воспринимала их творчество, но и прочно связала вопрос о языке с проблемой национальных прав (в этом смысле идея провести ее в многонациональных Черновицах оказалась очень удачной). «Мы встали в шеренги под наше знамя во имя наших культурных интересов… Мы возвещаем миру: мы — еврейский народ, идиш — наш язык», — выразил общее настроение Перец[522].

Даже современникам было до конца непонятно, какие цели ставят перед собой участники конференции. Пылкие споры о роли идиша в еврейской национальной жизни разрешились компромиссом. В итоговом документе участники именуют идиш «национальным языком еврейского народа», заявляют о его «политических, общественных и культурных правах»[523] и вместе с тем предоставляют каждому «свободу относиться к ивриту сообразно своим убеждениям»[524]. Естественно, такой документ вызвал резкую критику с обеих сторон: «идишисты» были недовольны тем, что идиш не назван «единственным» языком народа, а «гебраистов» возмущало, что идиш вообще посмели назвать еврейским «национальным языком».

Конференция не оставила по себе никаких материалов (даже оригиналы ее протоколов утрачены). Единственным и наиболее значимым ее итогом стало, как видно из публикаций «Еврейского мира» и еврейских политических дискуссий 1908–1914 годов, осознание вопроса о языке в контексте более общего национального вопроса. Можно усмотреть определенную иронию в том, что многие интеллигенты, защищавшие права идиша, пережили «обращение в идишизм» в петербургских гостиных и спорили об этом языке на страницах русскоязычной еврейской прессы; но этот, на первый взгляд комичный, факт красноречиво свидетельствует о переменах в еврейской интеллектуальной жизни Российской империи. Еврейские интеллигенты молодого поколения осознанно отказывались от «русских образцов» и выбирали для себя новый образ; так возникало новое явление — идишязычная интеллигенция. Конечно, многие известные писатели — Менделе Мойхер-Сфорим, И.-Л. Перец, Шолом-Алейхем — стали использовать идиш как литературный язык гораздо раньше. Но до Черновицкой конференции мало кто в России (в отличие от Лондона или Нью-Йорка) был готов признать идиш языком политической деятельности. Даже Житловский, один из первых защитников «политического идишизма», до Черновицкой конференции почти все свои политические трактаты писал по-русски (значимое исключение составляет статья «Почему только идиш?», опубликованная в нью-йоркской газете «Форвертс» в 1900 году)[525]. Более того, своей огромной популярностью в среде нью-йоркских евреев Житловский был обязан главным образом лекциям об идише, о национализме и социализме, прочитанным по-русски — в то время русский мало кого смущал. Как вспоминал один из свидетелей, «послушать Житловского сбегались даже те, кто не понимал, о чем он говорит. Всякий раз, когда он читал по-русски, в битком набитом зале находились люди, не понимавшие ни слова»[526]. По замечанию Тони Мичелза, уже то, что Житловский стал использовать идиш в своих выступлениях, воспринималось как знак решительных перемен[527].

Другой пример «превращения» русского интеллигента в еврейского — история Нохема Штифа (1879–1933), который увлекся изучением литературы на идише после знакомства с рукописями — кто бы мог подумать! — в библиотеке петербургского Азиатского музея. В 1908–1912 годах Штиф (как он впоследствии вспоминал в «Автобиографии») пережил внутренний переворот и полностью посвятил себя исследованиям литературы на идише, а также «борьбе против русификации, русифицированной пошлости и ее влияний, [борьбе], которую усиливало национально-мистическое чувство»[528]. У других еврейских интеллигентов переход от русского к идишу происходил более плавно. В статье «К вопросу о языке», опубликованной в первом номере «Еврейского мира» за 1909 год, Арон Перельман писал, что при всей значимости споров о языке, довольно быстро оказавшихся в центре еврейской культурной жизни, евреям пока что невозможно, да и нежелательно выбирать для себя только один язык, и полемизировал с теми, кто утверждал, будто лишь идиш способен выдержать ассимиляторский «напор извне». Несмотря на пробуждение «идишистского духа», полагал он, именно русский стал языком «большинства нашей интеллигенции», что привело к неизбежному языковому эклектизму. Перельман не соглашался с новыми идишистами в том, что все упирается только в язык; более того, он считал, что единственная «область жизни», в которой вопрос о языке в настоящее время актуален, — это школа[529].

Однако через год Перельман становится сторонником национализма диаспоры, и его отношение к идишу меняется. В статье «Еврейский язык в диаспоре», вышедшей в «Еврейском мире» в 1910 году, он называет идиш «одной из главных основ народной самобытности, на которую опирается теперь нация в своей особности. Он не только орудие народной жизни, он — лозунг национального объединения»[530]. Более того, теперь он готов согласиться с теми, кто, подобно журналисту и исследователю идиша Матесу Мизесу, приравнивал русский к ассимиляции, а сионизм — к русификации[531]. «Их [сионистов] яростные выступления против ненавистного жаргона, — пишет в той же статье Перельман, — их явное предпочтение русского языка знаменует собой полный отказ от национализации диаспоры и возврат к принципам „отрицания голуса“»[532]. По сути, он призывает националистов диаспоры отказаться от русского в противовес сионистам, по его мнению, предлагающим российским евреям ложный выбор между государственным языком и языком сионистского движения. «Тот, кто ставит вопрос: древнееврейский или русский язык, этим самым заявляет: Палестина или ассимиляция… Национально-демократическое еврейство с одинаковой силой должно бороться как против русификаторов, прикрывающихся мантией гебраизма, так и против гебраистов, играющих на руку русификаторам»[533]. Таким образом, в полемике с сионистами Перельман указывает на непосредственную связь между «национал-демократическим еврeйством» (в то время это было одно из определений интеллигентов-автономистов), языком идиш и говорящими на нем народными массами.

Переход еврейских интеллигентов с русского на идиш порой выглядел курьезно. Дубнов, неоднократно указывавший на искусственность попыток предложить как идиш, так и иврит в качестве единственного национального языка, вспоминал, какое впечатление произвела на него первая встреча в Еврейском литературном обществе: «Здесь, в собрании петербургских интеллигентов, где все говорили по-русски, выяснилось течение в сторону чисто еврейской литературы и против русско-еврейской, то есть против употребления русского языка. Я тогда отметил в записи: „Знамение времени! Давно ли вне русско-еврейской литературы все считалось батлонус (пустой болтовней)?“»[534]. Когда в 1911 году И.-Л. Перец приехал из Варшавы в Петербург, они с Дубновым, и прежде не любившие друг друга, окончательно разругались. Дубнов вопреки уговорам Ан-ского настоял на том, что речь на банкете в честь Переца он произнесет по-русски. Перец, услышав русский язык, возмущенно запротестовал, а Дубнов в ярости покинул зал, где проходило торжество, и ушел не прощаясь[535]. С другой стороны, тот же Дубнов обвинял Ан-ского в том, что тот говорит на евонише идиш (то есть как еврейский солдат царской армии), и с ним в этом вполне соглашался композитор, основатель Общества еврейской народной музыки Юлий Энгель[536]. Последний рассказывал, как во время этнографической экспедиции 1912 года еврейский возница в Ружине отвечал им с Ан-ским только по-русски или по-украински, поскольку не принимал их идиш всерьез[537].

Дубнов полагал, что русский, идиш и иврит играют разную, но в равной степени важную роль в еврейской жизни, поэтому считал своим долгом защищать от посягательств каждый из этих языков. Так, накануне Черновицкой конференции он пламенно отстаивал ценность русского. В противовес Бунду и новоявленным идишистам вроде Штифа он утверждал, что национальным языком евреев был и будет иврит, а идиш навсегда останется просторечьем[538]. Однако вскоре после Черновицкой конференции на страницах «Еврейского мира» в полемике с сионистами он столь же пылко защищает идиш: ему, как и Перельману, сионистское неприятие идиша казалось предательством идеи развития национального самосознания, общей для сионистов и националистов диаспоры. В обращенной к своему близкому другу, основателю «духовного сионизма» Ахад га-Аму знаменитой статье «Утверждение голуса» Дубнов писал, что «слиянию мысли» фолкистов и духовных сионистов препятствуют только сионистское «отрицание диаспоры» и нападки на идиш, причем второе следует из первого. Он называет идиш «одним из устоев народного единства» и далее объясняет:

Дубнов, как и многие другие, считал идиш средством борьбы с ассимиляцией, как он ее понимал, и видел его преимущества перед ивритом в качестве объединяющего языка ашкеназской диаспоры. Тем не менее трудно понять, почему в русскоязычном журнале, посвятившем себя борьбе с «ассимиляторством», он без тени иронии пишет, что «чужестранные» языки ведут к ассимиляции, хотя, если следовать этой логике, он сам — не кто иной, как ассимилированный еврей, состоящий главным редактором ассимиляционистского издания. Карьера Дубнова начиналась с типичного для его среды высокомерного отрицания литературы на идише, однако его взгляды менялись, и в конце 1880-х он во многом способствовал ее «оправданию» в глазах образованного общества хотя бы тем, что регулярно писал о ней в русскоязычной еврейской прессе. (Шолом-Алейхем признавался, что те несколько строк, какие Дубнов уделил в «Восходе» его рассказу «Дос месерл» («Ножик»), вселили в него уверенность и дали силы продолжать литературные занятия[540].) Дубнов, несомненно, признавал ценность литературы на идише, но, в отличие от тех интеллигентов, которые с пылом неофитов отстаивали идиш, он считал, что у евреев есть исторически закрепленное право пользоваться государственным языком, и как мог это право отстаивал[541]. Тем не менее его слова о том, что отказ от идиша был бы «безумием», показывают, что даже обрусевшие еврейские интеллигенты начинали бояться призрака ассимиляции, таившегося в добровольно принятом ими русском языке как языке политической и общественной жизни.

Идиш отстаивали и пропагандировали многие интеллигенты, но мало кто говорил на нем в повседневной жизни. Труднее всего объяснить, почему русским языком пользовался Бунд, поскольку тем самым он становился чужим для еврейского пролетариата[542]. В годы, когда велась полемика о языке, эта партия стремилась сохранить актуальность и вернуть прежнее влияние. Возможно, именно поэтому идиш был выбран рабочим языком проходившей в 1910 году в Лемберге (Львове) Восьмой конференции Бунда. Несмотря на малочисленность — в ней участвовали всего двадцать пять делегатов, — конференция объединила выдающихся бундовских деятелей. Они, как и прежде, декларировали свою верность интернационализму, но вместе с тем в языковой полемике открыто встали на сторону идиша. Признавая, что у партии есть «немало претензий к тем политическим силам, которые используют борьбу за идиш, чтобы затуманить классовое сознание пролетариата», бундовцы тем не менее заявили, что готовы содействовать распространению идиша в общественной жизни и тем самым бороться против ассимиляторов и «гебраистов»[543].

В теории Бунд, как и раньше, крайне осторожно высказывался об автономизме и по-прежнему ставил классовое сознание выше национального. Однако в вопросе о языке он явно склонялся к идишистской позиции. В частности, Медем отказывался признавать предложенное Дубновым, Перецем и другими разделение языка на «национальный» и «народный» и нелицеприятно показывал, как в дискуссиях о языке это разделение превращается в пагубную дихотомию национального и народного (либо «колоритно» изображаем простой народ, либо почтительно преклоняем колени перед нацией). Оба понятия могут иметь символический смысл, считал Медем — и вместе с тем призывал не соблазняться их мнимой противоположностью: «Этот дуализм разъедает в корне национальное движение, парализует силы, убивает решимость. Он создает культ ископаемостей, он порождает отвратительное лицемерие, в силу которого неверующие свободомыслящие люди надевают на себя маску церковников; он приносит живой язык в жертву мертвому; ему нужно, чтобы этот живой язык не мог выбраться из этого болота презрения, в которое его втоптали»[544]. Обличая лицемерие светских «гебраистов» (читай: сионистов), он не просто отстаивал идиш как язык еврейского пролетариата, но доказывал, что неотделимость иврита от иудаизма сводит на нет все усилия представить его общенациональным языком.

Как пишет Бенджамин Харшав, «войны языков» и развитие трехъязычной еврейской литературы были одной из трех — наряду с созданием политических идеологий и возникновением общественных организаций — «опорных точек» радикального поворота к «новым культурным модусам по образцу европейской секулярной культуры»[545]. Однако более важно, замечает Харшав, что новая трехъязычная еврейская литература отражала реальное трехъязычие тогдашнего еврейского общества. Иврит указывал на светское, но при этом узнаваемо еврейское присутствие в европейской культуре, идиш «воплощал новое народничество», а русский и немецкий «перекинули мост к культуре и науке доминирующего общества и к еврейской молодежи, быстро ассимилирующейся и возвращающейся от ассимиляции обратно к еврейству»[546]. Однако трилингвизм нередко приводил к внутренним противоречиям — к расколу идентичности, который мучительно пытались преодолевать многие русско-еврейские интеллигенты. Кроме того, сам способ отождествления языковой аккультурации и многоязычия с ассимиляцией показывал, в какой степени ассимиляция была скорее призрачной угрозой, чем реальностью.