Итак, ученые жены устремляются к тому, чтобы «вступить в брачный союз с философией», поставив крест на своей биологической, или сексуальной, функции воспроизводства, связанной с сознанием тела. Наверное, сам Декарт был бы против подобного забвения женского естества ради неукоснительного владычества разума, особенно если последнее было обусловлено больше педантами, чем учеными, больше теологами, чем философами. Отзываясь как-то о духовных исканиях голландской художницы, поэтессы и ученой девы Анны Марии ван Схурман (1607–1678), философ, лично знавший одну из самых образованных женщин своего времени, не без сожаления заметил:
Воэций испортил также Мадемуазель Схурман; ибо вместо превосходного умственного влечения к поэзии, живописи и прочим подобным прелестям, которым она обладала, вот уже пять или шесть лет он владеет ею столь всецело, что она ничем более не занимается, кроме контроверз Теологии, в силу чего добропорядочные люди не хотят более знаться с нею157.
Как можно убедиться, Декарт вновь противопоставляет женскую способность к творческому мышлению педантизму теолога, более того, приписывает последнему пагубное влияние, которое тот мог иметь на несомненные таланты молодой женщины. Разумеется, в этом суждении могла сказаться своего рода интеллектуальная ревность к могущественному интеллектуальному оппоненту, который отличался непримиримостью в отношении новой философии и в последующие годы сделал все, чтобы учение Декарта было предано публичной анафеме в Утрехте. Тем не менее не приходится сомневаться, что Декарт, подобно Мольеру, не принимал чрезмерного, или педантичного, увлечения женщин науками, которое могло притушить естественный свет самого превосходного женского ума, лишая его способности мыслить по-своему, или по-другому: как мы увидим, подобное недоразумение сыграет свою роль в отношениях Декарта и Кристины Шведской. Можно думать, что философ искал в женщине именно Другого в женском роде – не столько ту, что изобретает новую философию, сколько ту, что, отзывчиво внимая последней, формулирует верные вопросы, создает проблемы или даже вставляет палки в колеса философской машины158.
4.2. Что значит мыслить – на французском языке?
Чтобы убедиться в том, что обращенностью к ученым женам не исчерпывается прагматический аспект «Рассуждения о методе», достаточно будет сопоставить рассмотренные выше суждения Декарта об отношении женщин к наукам с приведенным в самом начале книги пассажем из манифеста новой философии, где мыслитель объясняет, почему он пишет на французском, а не на латыни:
И если я пишу на французском, каковой является языком моей страны, а не на латыни, каковая есть язык моих наставников, то причина в том, что я надеюсь, что те, кто следует лишь своему естественному разуму во всей его чистоте, будут судить о моих мнениях лучше, нежели те, что верят лишь древним книгам. Ну а те, кто соединяет здравый смысл с ученостью, в коих только я и желаю видеть своих судей, не будут, убеждаю я себя, столь привержены латыни, чтобы отказаться услышать мои доводы из‐за того, что я их разъясняю на простонародном языке159.
Таким образом, направленность на ученых жен подтверждается этим пассажем «Рассуждения о методе», где «те, кто верит лишь древним книгам», читай: педанты, схоласты, теологи, противопоставляются тем, «кто соединяет здравый смысл с ученостью», читай: первые конфиденты философа во главе с отцом Мерсеном и Гез де Бальзаком, к которым примыкают, разумеется, ученые жены, более склонные следовать «своему естественному разуму во всей его чистоте». Иными словами, необходимо подчеркнуть, что, когда в 1637 году Декарт решает писать и публиковать «Рассуждение о методе» на французском языке, им движет не только забота о женской аудитории: философ не мог не сознавать, что такого рода воля к родному языку не лишена определенных политических амбиций, прежде всего по той причине, что в ней говорило желание порвать с прежней формой учености, но также – глухое стремление поставить под вопрос сложившийся распорядок отношений между государственной властью и философией.
В этом отношении весьма красноречивым, равно как весьма двусмысленным предстает одно письмо Декарта, написанное некоторое время спустя после выхода в свет «Рассуждения о методе» и адресованное неустановленному лицу, которое явно принадлежало к кругу ревнивых иезуитов, ополчившихся на философа из‐за темноты доказательств существования Бога, хотя нельзя исключить и того, что неизвестный теолог, перед которым мыслитель оправдывался, прибегая почти к тем же самым аргументам, которые приводил в письме к отцу Ватье, процитированному в начале этого этюда, входил в ближний круг аббата Мазарини, снискавшего себе известность в бытность папским нунцием в Париже (1634–1636).
С первых строк Декарт винится перед схоластом, но потом запутывает нити эпистолярного размышления, хитроумно отстаивая в этом шедевре кривомыслия свое право на свободу той формы выражения, что сложилась в «Рассуждении о методе», обращенном скорее к Свету, то есть к кругам приверженцев и приверженок естественного разума, изъясняющихся на простонародном языке, чем к мэтрам схоластики, стоящим на страже твердынь средневековой и ренессансной учености, не признающей иного языка, кроме латыни:
Сударь,
я признаю, что имеется большой недостаток в сочинении, которое вы видели и в котором сами заметили, что я недостаточно развил разумные доводы, посредством которых думаю доказать, что нет в мире ничего более очевидного и более достоверного, нежели существование Бога и человеческой души, дабы сделать оные легкодоступными всем и каждому. Но я не осмелился этого сделать, поскольку мне следовало бы в таком случае весьма долго распространяться по поводу самых сильных аргументов скептиков, дабы обнаружить, что нет никакой материальной вещи, в существовании которой мы твердо убеждены, и тем самым приучить читателя отрывать свое мышление от вещей чувственных; после чего показать, что тот, кто таким образом сомневается во всем материальном, не может никоим образом усомниться в своем собственном существовании; откуда следует, что последний, то есть душа, есть бытие, или субстанция, которая отнюдь не является телесной, а также что природа ее только в том, чтобы мыслить, и что она есть первая вещь, которую можно достоверно познать. Ибо, остановившись на довольно долгое время на этой медитации, мы приобретаем мало-помалу весьма ясное и, осмелюсь сказать, интуитивное знание интеллектуальной природы вообще, идея которой, ежели помыслить ее неограниченно, есть та именно, что нам представляет Бога, а ежели ограниченно – то ангела или человеческой души. Ибо нет никакой возможности как следует понять то, что я сказал по поводу существования Бога, если начать с этого, как я дал понять на 38 с. («Рассуждения о методе». –
Вновь французский язык предстает своего рода орудием защиты от критики теологов: переводя философию на простонародный язык, Декарт освобождает себя от общепринятых схоластических и университетских правил, упражнений и установлений, требовавших от мыслителя досконального воспроизведения и решительного опровержения доводов предшественников особенно в отношении столь актуального и столь вековечного вопроса, как существование Бога. Более того, если взглянуть на этот жест в более дальней семантической перспективе, то можно думать, что в этом лингвистическом повороте мыслитель отстаивает право на существование внеуниверситетской философии, призванной затронуть самосознание не столько «наиумнейших», столько «
Фрагмент этой оппозиции нам уже встречался в размышлениях А. Бадью о восходящей к Декарту «демократической интенции» французской философии; приведем это место из «посвящения» «Светлейшей Принцессе Елизавете», которое философ предпослал латинскому тексту трактата «Принципов философии» (1644), где представил систематический свод своего учения, предназначая его как можно более широкой читательской аудитории, но ограничивая последнюю для этой первой публикации кругом тех, кто владеет латинским языком. Делая упор на той воли к знанию, которой в его глазах отличается принцесса, философ разражается велеречивой похвалой юному девичьему уму:
…Похоже, что ни придворные развлечения, ни те манеры, которые обычно прививаются принцессам и которые всецело отвлекают их от познания словесности, не смогли воспрепятствовать тому, что Вы старательно изучили все, что есть наилучшего в науках, и нам известно, что превосходство Вашего ума в том, что Вы изучили науки эти в совершенстве за весьма недолгое время. Но у меня имеется еще одно особенное доказательство, которое заключается в том, что никогда прежде я не встречал никого, кто столь полно и столь хорошо понял бы содержание моих сочинений. Ибо многие, причем даже из наилучших и наиученейших умов, находят их темными; и почти за всеми я замечаю, что тем, кто легко воспринимают вещи, относящиеся к математике, никоим образом не свойственно понимать вещи, которые соотносятся с метафизикой, и наоборот: кто силен в последних, не способны понять первых; таким образом, не погрешив против истины, я могу сказать, что одному лишь уму Вашего Высочества легко доступны и те и другие; и что, следовательно, я по справедливости считаю его несравненным. Но восхищение мое более всего преумножает то, что столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое учение, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше соотносится с тем, который поэты признают скорее за Грациями, чем с тем, что они признают за Музами или ученой Минервой161.
Философию спасет красота; скорее Грации – «сияющая», «благомыслящая» и «цветущая», – идущие в тени Венеры, нежели Музы, покровительствующие свободным искусствам и наукам под эгидой Минервы. У философии нет своей Музы, равно как не должна она искать защиты у богов и богинь, отвергая также бдительное покровительство богословия, которое начиная со Средних веков тщится поставить философское исследование на службу по охране сложившегося миропорядка.
Декарт, посвящая свою малую сумму философии принцессе Елизавете, явно рисковал, причем сразу в нескольких отношениях: с одной стороны, очевидно, что юная венценосная особа не обладала тем политическим авторитетом, покровительством которого он мог бы воспользоваться в том случае, если бы оскорбленные теологи сообща решили поставить крест на новой философии; с другой стороны, одарив принцессу столь лестным посвящением, философ не мог быть действительно уверен в том, что найдет в ней именно то понимание, на которое в глубине души рассчитывал; наконец, нельзя исключить того, что посвящение было написано наудачу, как философский вариант светского экспромта, которыми в то время блистали в парижских салонах галантные сочинители. Так или иначе, вполне ясно только одно: это посвящение было своего рода «броском костей», посредством которого философ рассчитывал завоевать ту читательскую аудиторию, что оставалась равнодушной к схоластическим прениям. Авторитетный французский историк философии Э. Мель открывает свои толкования «письма-посвящения» следующим пассажем:
Решение Декарта посвятить Principia Philosophiae юной принцессе Елизавете Богемской, решение, принятое не слишком известно как и почему, будто это просто взбрело ему в голову, образует по отношению к широкой аудитории, которой было адресовано сочинение, совершенно неожиданное и антиконформистское событие, особенно в сравнении с тем, которым обернулось написанное несколькими годами ранее посвящение Meditationes de prima philosophia Факультету Теологии Сорбонны (1641). Эти два вступительных посвящения отличаются диаметрально противоположными функциями: в посвящении 1641 года Декарт искал поддержки со стороны институционального авторитета, более того, он обещал внести поправки в положения, спорный или темный характер которых он мог при всей своей бдительности не заметить. Во втором, решив посвятить свое сочинение, коему, как он полагал, была уготована слава, молодой женщине, которая отнюдь не обладала оной, само имя которой ничего не говорило рядовому читателю, разве что могло напомнить о громком политическом скандале, он явно указывает на свое освобождение от пут схоластической философии и институциональных авторитетов, каковые в самом этом Посвящении оказываются мишенями нескольких язвительных выпадов162.
Итак, как можно убедиться, решение философа писать на французском языке было далеко не невинным, равно как небезобидным. Действительно, в чисто лингвистическом на первый взгляд жесте Декарта можно обнаружить целое созвездие самых разных смыслов: одни будут скорее биографическими, другие политическими, третьи религиозными, четвертые институциональными, пятые литературными, хотя все они сходятся под знаком ответственного решения, или воли, мыслителя сказать то, о чем молчала современная философия. Строго говоря, «Рассуждение о методе» не было первым философским сочинением, написанным на французском языке, переход от латыни к французскому наметился в философии намного раньше163, однако не приходится сомневаться в том, что Декарт был первым, кто, переведя философское рассуждение на простонародный язык, сделал ставку на свободу, риск, удачу, одарив мышление своего рода непредсказуемостью, стихией каприза.
Мы не сможем вдаваться здесь в детальное рассмотрение всех притязаний, которые могли присутствовать в сознании и бессознательном автора «Рассуждения о методе», решающего писать свой текст не на латыни, языке учености, а на французском – языке естественном, материнском, национальном, вместе с тем государственном164. Укажем, в завершение этого раздела, лишь на самые общие смысловые направления, в перспективе которых жест Декарта может приобрести более определенную семантическую наполненность.
Во-первых, здесь необходимо принимать во внимание все те запутанные интриги, которые могли связывать жест философа с его биографией, с его личным отношением к французскому языку и к милой Франции. И хотя вопрос о том, в какой мере Декарт владел нидерландским языком, до сих пор остается дискуссионным, следует полагать, что он наверняка его понимал, но вряд ли свободно говорил, общаясь с учеными на латыни и обходясь в быту с домочадцами каким-то лексическим минимумом: примечательно, что свою дочь, которую он прижил в Амстердаме со служанкой Элен, философ назвал ностальгическим именем Франсина165. Таким образом, философия на французском языке означала утверждение философии на национальном языке – в противовес космополитической, универсальной латыни. Однако это утверждение исключало даже тень «философского национализма» постольку, поскольку новая французская философия была родом из чужбины, учреждая инородный, чужестранный и страннический характер свободного отправления мысли.