22 февраля 1638 года Декарт, незадолго до этого опубликовавший «Рассуждение о методе», манифест новой философии, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591–1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преминул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:

Переписка с иезуитами занимает особое место в эпистолярном наследии Декарта в силу трех по меньшей мере обстоятельств. Во-первых, необходимо все время помнить, что сам философ получил основательное образование в иезуитской коллегии, ректором которой в годы его учения был его дальний родственник отец Э. Шарле: иезуитское воспитание составляло потаенную подкладку того склада мысли Декарта, который он культивировал, но в то же время подавлял, устремляясь в своих исканиях к более свободным формам философствования. Во-вторых, необходимо не упускать из виду того, что Общество Иисуса пользовалось огромным авторитетом в организации интеллектуальной жизни Франции того времени, исправно исполняя функцию института цензуры и экспертизы, не избегая при этом прямых конфликтов с теологическим факультетом Сорбонны. Наконец, не приходится сомневаться в том, что, всячески осторожничая в своей полемике с отцами-иезуитами, Декарт изобретательно усовершенствовал ту форму философско-медитативного письма, которая восходила к «Духовным упражнениям» («Exercitia spiritualia», 1548) И. Лойолы и которая, как уже говорилось, прямо сказалась в генезисе «Метафизических медитаций» (1641): характерно, что отец Ватье, перед которым оправдывался автор «Рассуждения о методе», опубликовал позднее капитальный труд о главном сочинении отца-основателя ордена.

Возвращаясь к приведенному выше эпистолярному фрагменту, заметим, что он по-своему свидетельствует, в предельной семантической перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом всесильной религиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к женской читательской аудитории. Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт сознательно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в сторону женщин, чем в сторону теологов.

Это предположение можно подкрепить одним пассажем из классической биографии философа, принадлежащей перу А. Байе, который, затрагивая деликатный вопрос отношения Декарта к прекрасному полу, приводит довольно двусмысленное свидетельство, оговариваясь при этом, что иные недоброжелатели могли истолковать его отнюдь не в пользу образа богобоязненного христианского мыслителя, который сам биограф создавал в своей книге:

Разумеется, что в связи с задачами нашей работы нам важнее разобраться не в том, действительно ли Декарт был охотником до женского пола, но в том, что именно в реальности французской культуры XVII века сказывалось в этих настойчивых знаках внимания философа к женской аудитории, поскольку последние, как мы увидим далее, предвосхищали весьма рискованные интеллектуальные авантюры, в которые предстояло ввязаться мыслителю, искавшему признания не только среди ученых мужей, отцов-иезуитов и теологов Сорбонны, равно как других европейских университетов, но и под сенью ученых девушек в цвету. Иными словами, необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание философа к прекрасной половине человечества отнюдь не сводится ни к индивидуальной чувственности философа, ни к более общему гендерному аспекту литературной жизни Франции первой половины XVII века, связанному со значительным усилением роли женщин в культурной сфере. Словом, этот жест философа, заигрывающего с женской аудиторией, с одной стороны, вписывается в сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, чтобы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической Античности, средневековой схоластике, ренессансному гуманизму, тогда как с другой – выражает более общую тенденцию словесности Великого века, обусловленную стремительным выходом образованной женщины на авансцену светской культуры, запечатленному, в частности, в одном из самых оригинальных преломлений французской литературы XVII века – интеллектуальном движении прециозниц, нашедшем наиболее яркое отражение в знаменитых комедиях Мольера «Смехотворные прециозницы» (1659) и «Ученые жены» (1672).

В новейших гуманитарных науках французская прециозная культура XVII века рассматривается как составная часть эстетики классицизма, представляющая больше ее женский извод, тогда как галантная словесность остается скорее уделом писателей-мужчин, хотя столь резкое разграничение не всегда признается в истории и теории литературы:

Не вдаваясь здесь в теоретические дебаты, посвященные культурно-историческому значению понятия прециозность, которые ведутся в западном литературоведении вот уже несколько десятилетий144, заметим, что, безотносительно к тому, кого конкретно из ученых дам имел в виду Декарт, утверждая, что писал «Рассуждение о методе» на французском с тем, чтобы «даже женщины могли что-нибудь понять» в его философии, в самом жесте мыслителя утверждалось – скорее косвенно, чем прямо, – что женщина вполне способна вникнуть в ход рассуждений философа. Более того, принимая во внимание то обстоятельство, что современницам мыслителя было недоступно регулярное образование, можно думать, что именно чуждость иезуитской коллегиальной выучке и систематической университетской схоластике, основанным на латыни и перипатетизме, превращала женщину в глазах Декарта в более естественную носительницу здравого смысла и естественного разума, нежели иные педанты и теологи. Словом, в противоположность доминирующей мизогинии современников, увенчанной в психофизиологическом учении королевского советника и придворного врача, одного из первых членов Французской академии, М. Кюро де Ла Шамбра, согласно которому женщина мыслит и чувствует в строгом соответствии с настроем своего пола и посему не способна на объективное, теоретическое мышление145, Декарт разрабатывает радикально новую культурную антропологию, в рамках которой сексуальная идентичность не влияет на способность критического разума: знаменитая сентенция одного из самых убежденных картезианцев второй половины XVII века Пуллена де Ла Бара «Ум не имеет пола» в действительности выражала своего рода компромисс между мизогинными и мизандрическими крайностями интеллектуальных тенденций времени. Таким образом, вопрос, которым задаются представительницы гендерно-феминистического направления в новейшей истории идей, – сводится ли картезианство к феминизму?146 – отнюдь не кажется неуместным:

В этом отношении необходимо отметить, что выбор философа в пользу прекрасной половины человечества вполне соответствовал его решению написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников – аббатов, математиков, монахов, теологов и философов, а на французском простонародном языке – языке поэтов и образованных буржуа, далеко не всегда приобщавшихся к аристократической культуре наподобие печально знаменитого господина Журдена, языке великосветских салонов и царящих в них ученых жен, противопоставлявших культ изысканной, утонченной беседы, исполненной прециозного остроумия, как диктату государственного абсолютизма, так и соблазну галантной словесности.

Как уже говорилось, об историческом значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эпистолярные романы» Декарта с «учеными девами» королевских кровей – принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. Подчеркнем еще раз: эти «романы» не сводятся к субъективной аффективности философа. По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону «ученых жен» определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:

Вместе с тем, принимая суждение современного мыслителя о том, что Декарт был одним из первых философов, кто сознательно стал писать для женщин, можно сказать, что он также волей-неволей обосновал условия возможности философского мышления в женском роде149. Разумеется, это не значит, что автор «Рассуждения о методе» или «Метафизических медитаций» в своем становлении другим становится женщиной, хотя подобное становление отличает всякое ответственное начинание по письму, в смысле бесповоротного вовлечения автора в литературу150; скорее своим обращением к женской аудитории он становится другим философом – философом-для-другого-в-женском-роде, одновременно приглашая женщину в интеллектуальное странствие, в которое многие ученые жены Франции второй половины XVII века отправлялись на свой страх и риск, воспринимая это путешествие в страну Картезию как своего рода инициацию, открывавшую перед ними дали истинной культуры, образованности, свободы.

Каковы в действительности могли быть страхи и риски французской женщины второй половины XVII века, решающей вкусить запретного плода, каковым оставались для нее ученость вообще и философия в частности, вполне наглядное и наиболее яркое представление дает знаменитая комедия Мольера, название которой неоднократно используется в нашей книге. Несмотря на то что речь идет об одном из самых известных сочинений великого французского комедиографа, приходится думать, что комедия остается среди самых недопонятых текстов писателя151. На что есть две по меньшей мере причины. Во-первых, следует помнить, что если задним числом в эстетике классицизма комедия представлялась «низким» или даже «буржуазным» жанром, то при жизни Мольера его пьесы игрались перед самой взыскательной публикой, перед зрителями и зрительницами как из числа придворных, так и завсегдатаев знаменитых салонов эпохи, хозяйки которых, начиная со знаменитой маркизы де Рамбуйе и заканчивая Мадлен де Скюдери или маркизой де Сабле, притязали на звание законодательниц художественного вкуса эпохи152. Во-вторых, амбивалентным оставалось отношение самого Мольера к высшему свету, отразившееся, в частности, в тех картинах современной женской культуры, которые он представил в «Смехотворных прециозницах», «Школе жен» и «Ученых женах»; хотя мода на прециозность и философию была прерогативой скорее великосветских дам, писатель представляет ее в сатирических сценах из жизни добропорядочных буржуазных семейств, которые неизменно высмеивались самым безжалостным образом. Разумеется, ни автор, ни его именитые зрительницы не обманывались: если первый даже не думал представить на сцене «истинных прециозниц», то последние не могли не узнавать себя в карикатурных сценических образах, смехотворно защищавших идеалы, которые они пестовали в утонченных светских беседах и опытах изящной словесности. Уточним: Мольер не мог осуждать прециозность как таковую, если понимать последнюю не столько в виде определенной культурно-исторической субстанции, сколько как более или менее свободный тип поведения153 и отношения к поэзии, роману, философии и языку, основанный на аристократическом идеале независимости и культе различия; он на дух не переносил смехотворные эксцессы прециозности среди «новых парижанок». По точному замечанию П. Бенишу, «что касается прециозниц или ученых жен, их смехотворность обусловлена по большей части диспропорцией между их положением и их устремлениями»154.

Вот почему позволительно думать, что комедия «Ученые жены» может быть прочитана в двух планах: с одной стороны, скорее внешней, речь идет о проблеме неравного брачного союза, которая актуальна в большей мере для буржуа, поскольку среди «истинных прециозниц» более актуальными и животрепещущими были идеи отказа от брака или сохранения девственности; с другой стороны, речь идет о более глубокой и более общей проблеме отношения женщины к образованности в обществе, где доминирует мужская парадигма знания. Как полагает К. Кенцлер, одна из самых авторитетных исследовательниц женского удела во французской классической культуре, посвятившая истолкованию связей комедии Мольера с современным режимом знания специальную статью:

Таким образом, конфликт между буржуазным взглядом на брак и аристократическим идеалом женщины-философа обозначается с самых первых реплик героинь. Арманда, выражая презрение к стремлению Генриетты обзавестись домашним очагом, выступает с настоящим гимном во славу философии:

Несмотря на то что имя Декарта произносится в комедии устами светского острослова и «трижды-дурака» Трисоттена, Арманда явно притязает на звание «картезианки». Двусмысленность образа сохраняется благодаря последовательному снижению образа ученой девы из буржуазного семейства, которое парадоксально резонирует с реальным положением «истинных картезианок» в европейской и французской культурах того времени, ибо среди них доминировали великосветские дамы, отличавшиеся глубокой и разносторонней образованностью. Не говоря уже о том, что две из них – Кристина Шведская и Елизавета Богемская – были прямыми ученицами Декарта, другие составляли подлинный цвет французской словесности второй половины XVII века: поэтесса Анн де Ла Винь и романистка Мадлен де Скюдери, филолог Анн Дасье и Мари Мадлен де Лафайет, автор знаменитой «Принцессы Клевской», где отказ женщины от брака ради верности самой себе также выступает важнейшей темой повествования.