Архаичное насилие, которое, помимо прочего, стало основой многих западных романов и фильмов, обладает особой притягательностью, поскольку его осуществление стирает все человеческие аффекты. Это обстоятельство делает месть неотъемлемой частью героического нарратива, сохраняющегося в разных областях нашей культуры, в фильмах определенного формата, в сфере досуга. В виртуальном гетеротопе, с помощью боевых искусств или кинематографического маскарада, цивилизованный человек возвращает себе утраченное архаическое начало, мнимую силу, которые в иных случаях современная цивилизация объявляет вне закона. В центрах и студиях боевых искусств сегодня он упражняется в хладнокровии и боевой силе, которым, на первый взгляд, нет места в повседневной жизни. Возможно, здесь также тренируются самоконтроль, реактивность и способность защитить себя. В то же время открыто заявляются такие ценности, как сила и превосходство, конкуренция и борьба, что расходится с самовосприятием либерального и, очевидно, пацифистского общества. Гордость и восхищение Бесяна архаикой и силой вызвано ощущением нехватки: в городском пространстве, где он живет, эти моменты и мотивы, кажется, больше не существуют.
Наконец, в гостинице пара встречает одинокого Гьорга, которого Бесян называет «мертвецом на отдыхе» и сначала сравнивает с Гамлетом, чтобы тут же подчеркнуть разницу между ними: «[…] Гамлет страстно желает убийства. У этого все по-другому. […] Сила, которая движет им, находится вне его самого, возможно, иногда даже вне его времени». Эта сила – ритуализированное насилие, совершаемое хладнокровно: «В Кануне царит холодный расчет»[548]. Молодая женщина, как и положено, протестует против холодного ада смерти; неизвестный обреченный мужчина вызывает у нее сочувствие, которое постепенно перерастает в романтическое увлечение. Когда она, вопреки запрету, приходит в башню (возможно, чтобы найти Гьорга), происходит катастрофа. Что именно случилось, в романе не описано. Остается лишь след травмы, возможно, вызванной сексуальным насилием или агрессией. Таким образом, романтически-этнографическое настроение, преобладавшее в начале свадебного путешествия, полностью исчезает.
С самого начала стремление к чужому разделяется по гендерному признаку. В то время как мужчина, писатель, ищет интересные сюжеты для своих книг и на время увлекается, как бы очаровывается, архаичной логикой, хладнокровным насилием, преобладающим в этом домодерном мире, городская женщина влюбляется в потерянного, одинокого незнакомца, желая ему помочь и, пожалуй, даже спасти. Питер Фаэзи говорит о том, что в этом архаичном мире, где доминируют невероятно холодные мужчины, есть страх перед современной женщиной, и цитирует отрывок, в котором управитель Кануна размышляет о незнакомке из города:
Управляющий кровью горько усмехнулся. Если бы кто-то узнал, что он, Марк Укачжерра, которого в этой жизни вряд ли можно чем-то напугать, даже тем, от чего мог бы содрогнуться закоренелый преступник, – если бы кто-то узнал, что он испытывает страх перед женщиной, он был бы поражен. Но так оно и было. Он боялся ее[549].
Этот отрывок перспективно объясняет насилие, которому подверглась жена Ворпси в той части башни, где положено находиться исключительно мужчинам, спасающимся от кровной мести. Внезапно на пару обрушиваются страх и ужас. Вопреки предположению Питера Фаэзи, приезд молодоженов из города означает не подрыв существующего порядка, а скорее отчаянную и тщетную попытку его восстановления в высокогорье. Женщина, чье существование с самого начала не укладывается в традиционные рамки, вносит момент нарушения и риска, который так или иначе должен быть устранен, то есть в данном случае удален.
В своей предельно ритуализированной форме месть действует как объективная внешняя сила, власть которой находится вне и по ту сторону всех тех, кто вовлечен в жестокую игру. Она переживается как трансцендентная и неизбежная. Ей невозможно противостоять, пока действует дискурс, который ее легитимирует; она представляется квазиестественной, необратимой и неприкосновенной благодаря своему возрасту, письменной фиксации и закону отцов. В ней насилие предстает как чуждая внешняя сила, которой нельзя противоречить. В этом регламентированном взаимном насилии заложен религиозный момент. Соответственно, месть – это неосознанное насилие: она является частью общества, члены которого воспринимают ее как нечто метафизическое, не подлежащее сомнению. Поэтому Просвещение достигает в ней своих пределов до тех пор, пока не приподнята завеса насилия.
III. Собственное насилие как внешняя сила: Рене Жирар
Основной тезис французского теоретика культуры Рене Жирара заключается в том, что насилие переживается как внешняя сила, которая обрушивается на людей, как в финале романа Кадаре. Отправной точкой первой большой работы Жирара на тему культурно санкционированного и легитимного насилия является месть: мыслитель сопоставляет ее с феноменами жертвы и суда как внешними институтами. Албанский Канун, идейный центр «Разбитого апреля», сочетает в себе все три момента регулируемого насилия. Месть в романе полностью ритуализирована. Как мы знаем, есть даже фаза аффективного охлаждения (определенное время до ответной атаки). Характерно и то, что месть основана на архаичной судебной системе, действующей параллельно государству, в рамках которой все дела рассматриваются в соответствии с установленными правилами и, помимо этого, взимается налог на кровопролитие. Кроме того, в Кануне присутствует момент жертвоприношения: орудием мести всегда выступает мужчина из семьи или клана. Этот выбор означает жертвоприношение
В романе Кадаре все эти моменты – ритуал, суд и жертвоприношение – не приводят к прекращению конфликта между семьями в деревне. Восстановление чести и связанное с этим удовлетворение с помощью насилия оказываются недостижимыми для обеих враждующих кланов, что парадоксально, поскольку месть направлена именно на это. Каждое последующее действие другой стороны сводит на нет предыдущее, так что жестокая игра ведется как бы обратными шахматными ходами. Несмотря на наличие суда, не удается найти решение, удовлетворяющее все стороны. Любая возможность отомстить должна быть использована, в противном случае – именно с этого начинается роман – семью, которая упустила свой шанс, ожидает позор, то есть символическое уничтожение. Месть является ответом на травму, более глубокую, нежели рана или преступление, – нарушение права гостя. Несовершение ответного насилия затрагивает чувство собственного достоинства, сверх-я группы и ее самооценку. Эти моменты столь же существенны здесь, как и в случае с жертвой или судебным решением. Все взрослые мужчины должны подчиняться неоспоримой, в некотором смысле трансцендентной ценности группы, которая представлена самым старшим мужчиной, благодаря чему последний получает исключительную власть. В этом контексте Жирар говорит о страшном долге мести[551]. Другими словами, возмездие и виктимность в конкретной ситуации получают оправдание, в случае албанского Кануна – даже легитимный статус. Таким образом, отказ от мести представляет собой нарушение символического порядка.
По мнению Жирара, есть три способа избежать или избавиться от «бесконечной мести», не менее опасной для сообщества, чем стихийное бедствие: во-первых, превентивные меры, направленные на отодвигание мыслей о мести, – обычно это жертвоприношение как замещающий акт; во-вторых, воспрепятствование мести путем мирового соглашения или поединка; в-третьих, создание судебной системы под контролем внешней инстанции.
В первом случае «коллектив пытается обратить на жертву сравнительно безразличную, на жертву „удобопринимаемую“ то насилие, которое грозит поразить его собственных членов, тех, кого оно хочет любой ценой защитить»[552]. Резкий всплеск спонтанного насилия и агрессии заменяется странной процедурой нападения на невинных людей. Ритуальное насилие действует как прививка: в дозированном и рациональном виде оно помогает предотвратить вспышку спонтанной агрессии, которую Фрейд назвал бы либидинальной.
Жирар отодвигает на задний план аспект обмена, получивший центральное значение в работах ряда теоретиков, например Марселя Мосса. Мосс предполагает, что жертвоприношение функционирует по модели обмена между общиной и соответствующим божеством: жертва – это дар в надежде на ответный дар со стороны божества (безопасность, мир, плодородие). Для Жирара такая идея является скорее частью систематического заблуждения, когда собственное насилие воспринимается как грозная, естественная и трансцендентная внешняя сила. За этим стоит стремление к самосохранению конкретного сообщества, когда его целостности угрожает вспышка коллективного насилия. По Жирару, жертва, логика которой остается скрытой, укрепляет внутригрупповые связи[553]. Между прочим, аналогичную картину мы видим в раннем романе Музиля, где жестокое обращение с одноклассником поначалу усиливает сплоченность в группе (см. главу 2). Чужак, над которым совершается ритуализированное насилие, не по своей воле и в буквальном смысле извращенным образом становится частью преступной группы, которая без него не могла бы сформироваться и действовать.
Организованное преднамеренное насилие как форма обмена помимо оценки значимости жертвоприношений животных или людей, включает реципрокность и эквивалентность совершаемых действий. Отсюда ясно, что в этой культурной среде и в создаваемой ею нормальности действует свой понятный и рациональный порядок. Жирар говорит об этом с сарказмом, когда он вводит феномен замещающего действия, не имеющего логической направленности: «Нельзя же приравнять ритуальное жертвоприношение к спонтанному жесту человека, который пинает свою собаку, так как боится пнуть жену или начальника»[554].
Жертвоприношение – это в значительной степени упорядоченное или принудительное и контролируемое насилие. Акт жертвоприношения является жестоким, поскольку предполагает насилие над невинными людьми и ставит под сомнение их существование. Преднамеренное и расчетливое убийство невозможно без холодной отстраненности и исключает сопереживание жертве. Жертвоприношение позволяет совершить полностью оправданное убийство, потому что в нем, как кажется, исключены корысть и личный гнев. По замечанию французского антрополога, «всякое пролитие крови пугает»[555]. Дискурсы, узаконивающие месть и жертвоприношение, смягчают этот страх. Жирар подчеркивает, что в своих крайних формах насилие всегда осуществляется коллективно и публично.
IV. Реципрокность
Разница между жестокостью и местью заключается в том, что человек, готовый к жестокости, особенно мужчина, всегда может принять во внимание способность насилия обернуться против него самого. Это легитимирует его готовность к действию. Однако он действует в уверенности, что его жертва (или родственник) не сможет ему отомстить, потребовать от него ответной жертвы или представить его к суду. Элиас Канетти обратил внимание на эту взаимосвязь в своем анализе фигуры абсолютного правителя, хозяина жизни и смерти, живущего в иллюзии, что он стоит над миром других, к которому он не хочет принадлежать. Это относится и к жестокости древних богов. Аполлон, безнаказанно сдирающий кожу с флейтиста Марсия, не боится возмездия[556]. Месть содержит момент взаимности, предполагающий риск наказания, жестокость задает или создает асимметрию (поскольку возмездие невозможно).
Беат Уайсс, не соглашаясь с Канетти, интерпретирует историю Аполлона и Марсия эстетически, указывая на жестокую сторону аполлонического начала. В то же время этот миф можно рассмотреть с точки зрения теории власти. Высокомерный сатир бросил вызов своему божественному сопернику в искусстве игры и потерпел поражение. Бог должен утвердить свою силу, сурово наказав человека[557]. Жестокость всегда неявно подразумевает: я не могу и не должен проигрывать, и я докажу тебе это тем, как я обойдусь с твоим телом и душой. Жестокость греческих богов, сильных мира сего, мифологических сверхлюдей – что очень важно – никогда не наказывается[558].
В следующей главе мы перейдем от логики мести к драматическому периоду европейской истории между двух мировых войн. Хотя мести как ритуала уже не существовало, мотив, лежащий в ее основе, желание реванша и возмездия, а также чувство удовлетворения от мести сохранились. Вместе с тем здесь можно найти остатки ритуала: император Вильгельм короновался в Версале, и именно там побежденная Германия почти сорок лет спустя должна была подписать мирное соглашение с союзниками-победителями, не допускавшее каких-либо альтернатив и послаблений. Ненависть сторон друг к другу не исчезла по окончании Первой мировой войны. После нее остались не только победители и побежденные, но и тяга к насилию, так или иначе прорывавшаяся вовне. Так, в Германии и Австрии, странах, проигравших войну, глубоко укоренившаяся неприязнь к западным державам-победительницам переносится на невинных. Гитлер – вспомните его тон – вел себя как мститель, что делало его привлекательным в глазах традиционалистски настроенных людей. В «Моей борьбе» неоднократно встречаются требования сатисфакции за незаслуженное поражение 1918 года. Конечно, здесь также имеет значение феномен ненависти к себе, ключ к пониманию которой дает психоанализ. Начиная с работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», агрессия и инстинкт смерти рассматриваются как импульс, направленный против самого себя, а агрессия, выраженная вовне, – как вытеснение аутоагрессии (см. главу 12). Тем самым обнаруживается момент, трагическую силу которого испытывали на себе европейские евреи со времен Средневековья: они, чужие среди своих и свои среди чужих, не раз становились виновными во всех грехах. Этот коллективный подход переносит вовне насилие, разъедающее общество.
Антисемитизм национал-социалистического толка может отличаться от христианского в деталях, но, по сути, он принадлежит к традиции, имеющей долгую историю и восходящей по крайней мере к Средним векам. Козел отпущения и вместе с ним опасность выводятся из-под действия закона и экстерриториализируются, чтобы устранить то, что в национал-социализме считается злом – проигранную войну, современный мир, капитализм, либерализм и демократию. Евреи как часть общества имеют определенное сходство с «местными» и из-за этого кажутся опасными – необходимый элемент негативного образа жертвы, козла отпущения; апелляция к их расовой чуждости, напротив, позволяет их демонизировать, что в рамках национал-социалистического дискурса исключает всякую возможность идентификации и сочувствия к «инородцам». В массовом уничтожении евреев национал-социалистами сошлись все четыре вида жестокости, описанные Марселем Энаффом (см. главу 1): во-первых, юридическая и ритуальная (Нюрнбергские законы и еврейская звезда), во-вторых, «Хрустальная ночь» в сопровождении «преследующей массы» (Канетти), которая пришлась на день памяти о поражении Германии в войне, в-третьих, систематическая (пытки в концентрационных лагерях) и, в-четвертых, экспериментальная (в частности, бесчеловечные эксперименты нацистских врачей в лагерях смерти).
Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что коллективные преступления сталинизма – Московские процессы, китайская культурная революция и ее имитация красными кхмерами – в корне отличаются от логики жестокости, которая привела к холокосту. Террор в ГУЛАГе или во время Московских процессов построен на угрозах, наказаниях, черной педагогике, вине, признании и полном подчинении. ГУЛАГ – это порочная система, приучающая к преднамеренному насилию, непосредственное вовлечение в экономику и этику насилия. «Зло» искореняется путем систематического унижения врага, жестокого перевоспитания, за которым, после бесконечных психологических и физических мучений, следует казнь, принимаемая жертвой. Это принципиально для обеих сторон дискурса, поскольку основанием для уничтожения предполагаемого преступника является (по большей части) вынужденное согласие. В отличие от холокоста, сталинский террор, например Московские процессы, включает символический и дискурсивный материал из христианского наследия; невольно вспоминаются процедуры средневековой инквизиции (см. главу 9). Национал-социализм не придает этому особенного значения: в лагерях понуждение жертвы к согласию использовалось только при работе с политически устойчивыми противниками и врагами среди еврейского населения. Сталинисты хотят, чтобы их насилие легитимировали сами жертвы, от которых непосредственно перед приведением приговора в исполнение требуется признание того, что они заслужили свое наказание. Национал-социалистам не нужны допросы для уничтожения еврейского населения Германии и Европы.