К числу подобных вопросов принадлежит шаманство, занимающее видное место в религиозной и общественной жизни нецивилизованных пародов. Благодаря эффектности обстановки и оригинальности своего проявления, оно с давних пор обращало на себя внимание и путешественников, и исследователей. За немногими исключениями, все писатели, толковавшие о шаманстве и шаманах, останавливались лишь на внешностях и рассматривали вероучения шаманистов как собрание грубых бессмысленных бредней, порожденных глубоким невежеством; самих же шаманов они считали хитрыми обманщиками, пользующимися, ради личных выгод, легковерием своих недалеких и простодушных соплеменников. Так, например, Гмелин, в царствование императрицы Елизаветы Петровны участвовавший в научной экспедиции для исследования Сибири, в своем изучении не руководился стремлением выяснить объективным образом воззрения и действия шаманов, камлавших перед ним и доставлявших все средства для ознакомления с их обрядами. Немецкий ученый часто и подробно говорит о виденных шаманских таинствах, но в них он усматривает только желание обмануть и задается главным образом обличительной целью. Немецкий ученый, состоявший на русской службе, старается раскрыть обманы шаманов, доказать их недобросовестность и, следовательно, является не серьезным писателем, изучающим своеобразные явления, а лютеранским пастором-проповедником, рассказывающим об открытых им ухищрениях при производстве шаманских фокусов. Желая уничтожить языческие суеверие, он со злорадством рассказывает о том, как сибирские толкователи судеб не могли разгадать предложенных им вопросов относительно забытых или потерянных вещей и оставленных дома родственниках и знакомых и таким образом изобличали свое невежество и недостаток проницательности[2]. Даже в наше время такой известный монголист, как г-н Позднеев, касаясь шаманства, говорит не о необходимости тщательного его изучения, а сравнивает инородцев, исповедующих буддизм, с шаманистами, находит их более развитыми и делает заключения, что «шаманство как религия по самому своему составу никогда не могла иметь никакого образовательного значения для народа»[3].

Для более беспристрастного ознакомления с шаманством и его ролью необходимо приступить к разрешению этой сложной задачи, пользуясь современными методами исследования, давшими столь блестящие результаты в естествознании и приобретающими в последнее время самое широкое применение в науках общественных и исторических. Руководясь подобными научными принципами для уразумения этого этнографического явления, необходимо прежде всего ознакомиться с той почвой, на которой оно могло зародиться, с тем религиозным строем, одним из важнейших проявлений которого оно служит. Но этого недостаточно; самый материал подлежит значительному расширению и обогащению. До сих пор шаманство рассматривалось как особая религиозная система, свойственная только русским инородцам, и лишь изредка попутно цитировались аналогичные факты из быта и воззрений других народов, живущих вне пределов нашего государства. Такой узкий взгляд, не свойственный приемам сравнительного метода, должен быть оставлен. Во-первых, шаманство – не определенная религиозная система, а особое явление, возникшее на известной ступени религиозного развития и только впоследствии путем переживания сохранившееся при известных условиях и на других высших стадиях, во-вторых, при таком отношении к изучаемому вопросу действия и воззрения шаманов сделаются достоянием общей этнографии и займут свое определенное место в истории человеческой культуры. Таким образом, на основании вышесказанного, необходимо прежде всего охарактеризовать миросозерцание тех народов земного шара, среди которых в настоящее время встречается или в полном развитии, или в состоянии переживания своеобразная форма шаманства. Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же приобрели право гражданства, на основании примера многих немецких, голландских, английских и американских ученых, которые в своих этнографических трудах употребляют название шамана как общий термин, получающий свое определенное место в этнографической науке.

Всякий человек, как бы низко ни стоял он по своему развитию, употребляет все усилия, чтобы как можно лучше устроить свою жизнь, защититься от окружающих опасностей. Этот принцип самосохранения служит источником эгоистических чувств, предшествующих в своем появлении развитию альтруизма и чувств общественных. Средства, применяемые к осуществлению жизненных целей, соответствуют степени развития человека. Чем выше культура, тем больше средств разумных, основанных на знании природы в его распоряжении, тем он предусмотрительнее, сильнее и, следовательно, свободнее от господства сил природы и всяких случайностей жизни. Так называемые дикари, т. е. малокультурные люди, живя под неограниченной властью окружающих естественных условий и слепого случая, заменяют знание законов мира физического и предусмотрительность, дающую возможность избежать вредных случайностей, стремлением снискать расположение, умилостивить грозные стихии, предугадать будущее. Доставление более обильных средств пропитания, защита от засухи, грома, бури, болезней, смерти и козней врагов как в настоящем, так и в будущем составляют предмет опасений и забот некультурных народов. Особые средства, употребляемые для устранения опасностей, производимых таинственными неведомыми силами, не могут быть всем доступны; ими обладают среди подобных народов люди, исключительно одаренные по своей организации, являющиеся посредниками между своими соплеменниками и этими загадочными силами. Для обозначения таких посредников многие ученые, как было уже выше сказано, стали употреблять название шамана, а действия их могут быть наименованы шаманством. Чем выше развитие малокультурных народов, тем определеннее положение шаманов и систематичнее организация самого шаманства, чем грубее народ, тем случайнее появление особо одаренных лиц и тем произвольнее их деятельность. Хотя шаманисты различаются во многом по своей культуре и цивилизации, но в их миросозерцании есть общие черты, имеющие самое тесное отношение к шаманству. Только там, где эти особенности существуют, возможно появление среди данного народа шаманов и, следовательно, невзирая на значительные различия, представляется возможность выделить то, что свойственно шаманству и сделать таким образом свод основных воззрений, характеризующих миросозерцание шаманистов.

Природа, человек и божество составляют предмет размышлений пытливых умов на всех ступенях развития человеческой культуры. От детских мечтаний дикаря до строго научных теорий современных исследователей и мыслителей человечество прошло длинный путь и побороло громадные затруднения. Но, несмотря на различные способы разрешения, вопросы, над которыми трудится мысль человека, остаются неизменно одни и те же, только порядок в их рассмотрении подвергся некоторому перемещению. Люди низшей культуры брали за точку отправления человека с его психическими и физическими признаками и все у него замеченное переносили как в область природы, так и в сферу деятельности богов. Явления и силы природы и сами боги наделялись человеческими свойствами, хотя вначале не получали еще человеческого образа. Народы высшей культуры стремятся к обратному порядку действия; они имеют наклонность пользоваться для выяснения духовной природы человека и его деятельности теми законами, которые нам дает естествознание. Разумеется, между этими двумя противоположными состояниями человеческой мысли существует длинный ряд переходных стадий развития. Сообразно с таким распределением при рассмотрении основных сторон миросозерцания необходимо прежде всего ознакомиться с представлениями, которыми обладает малокультурный человек относительно своей собственной духовной жизни.

Подобно тому, как нет народов, не умеющих добывать огня, пользоваться какими-либо простейшими орудиями, так и во всей богатой этнографической литературе мы не найдем ни одного племени, не имеющего в большей или меньшей степени ясного представления о душе и ее бессмертии. Самый факт повсеместного существования похорон с известной обстановкой и со строго определенными обрядами служит очевидным доказательством распространенности этого убеждения. По толкованию Тернера, туземцы архипелага Самоа в самом названии души анганга выражают верование, что она, отрешившись от тела, уходит; следовательно, они признают душу, как нечто отдельное от тела. Удалившись, она живет, по их представлениям, в особой стране, лежащей под океаном[4]. У австралийцев всякий туземец, достигший четырех– или пятилетнего возраста, обладает духом, который при его жизни находится в состоянии сна, а после смерти дикаря становится видимым, хотя и не имеет определенной формы[5].

Здесь мы не встречаем уже такого ясного сознания души как особого элемента, входящего в состав живого человека. Жители одного из островов архипелага Бисмарка признают бессмертие души, отправляющейся после кончины человека на один близлежащий остров[6]. Манданы в Северной Америке вполне определенно высказывают учение о вечном существовании души[7]. То же верование встречаем мы и у их соплеменников чоктавов. Один из их представителей заявил положительно: «Весь наш народ верит, что дух обладает будущей жизнью»[8]. У гезои, одного из южноамериканских племен, это убеждение в загробной жизни души выразилось в весьма наглядной форме. Через года после погребения покойника на его могилу приходят все близкие, вырывают останки и рассказывают умершему обо всем, что за это время случилось в их деревне и в его семье[9]. Во время вотяцких похорон и поминок к мертвецу обращаются со словами и убеждениями, как к живому, имея, разумеется, в виду душу, а не тело[10]. Даже в тех случаях, когда исследователи склонны заподазривать существование этого верования, они не могут, однако, вполне его отвергнуть. Например, Фрич говорит о басуто – южноафриканском народе, что они своим представлениям о бессмертии души не дали определенной последовательно выработанной формы, но, следовательно, и там существует хотя и смутное сознание, что в человеке имеется особое начало, отличное от тела[11]. Самыми малоразвитыми в этом отношении являются самоеды. Они обладают каким-то смутным представлением, что со смертью человека все кончается. Правда, душа некоторое время продолжает жить в могиле, и потому подле покойника устраивают очаг, кладут с ним нож, топор, копье, деньги, другие необходимые вещи и убивают оленей, повторяя это жертвоприношение по нескольку раз, но когда труп истлеет, то все существование, даже загробное, прекращается. Только одни шаманы-тадибеи имеют привилегию получать полное бессмертие. Из рассказа Кастрена можно заключить, что тадибеи, желая возвеличить свою власть, затемнили первоначальное верование в общее бессмертие[12]. Еще более проглядывает вера в загробную жизнь души в описании погребальных обрядов у самых разнообразных народов. Эскимосы кладут подле могилы каяк покойного, его стрелы и различные орудия, которые тот употреблял при жизни, а с женщинами хоронят их ножи и иголки[13]. Камчадалы бросают мертвеца собакам на съедение в том убеждении, что человек, которого съедят собаки, на другом свете будет ездить на добрых собаках[14]. Соседи их коряки сжигают тела с известными обрядами. Нарядив покойника в лучшее платье, отвозят его на место сожжения на тех оленях, которые особенно были любы умершему. На костер кладут копья, сайдаки, стрелы, ножи, топоры, котлы и проч. Пока костер горит, они колют оленей, на которых привезли мертвеца, съедают их, а остатки бросают в огонь[15].

Тут же в Сибири около Байкала у бурят в могилу вместе с покойником кладут одежду и другие житейские принадлежности, приводят любимого коня и убивают его или пускают в степь, чтобы умерший мог ездить на нем[16]. Конь этот еще при жизни бурята освящается шаманом с особыми обрядами; на нем не ездят и его берегут на случай смерти господина[17]. Тунгусы зашивают труп в оленью шкуру и вешают на дерево с любимым оружием умершего и котлом, дно которого пробивается[18]. Их соседи якуты в прежнее время имели обыкновение в случае смерти знатного человека хоронить с ним верхового коня со всей сбруей, другого коня, навьюченного съестными припасами и дорогими мехами, и затем заживо погребали человека, который должен был прислуживать покойному на том свете. Теперь они ограничиваются принесением в жертву его любимого верхового коня[19]. Улаганские теленгиты в Алтайских горах одевают тело мертвеца и кладут в юрте около огня; тут же кладется табак, и в небольшую ямку, выкопанную в земле, вливается чашка араки и ставится еда. В могилу вместе с покойником зарывают котел, чашку, трубку, табак, войлоки, седло и даже веревки, а близ могилы родственники убивают самым мучительным образом его верховую лошадь[20]. Переходя в Европейскую Россию, мы встречаем у вотяков тот же самый обычай. Они кладут в гроб вместе с умершим многие его вещи; инструмент для плетения лаптей, ножи, ложку, пищу, табак, мешочек с деньгами, а у детей игрушки[21]. Мать умершего ребенка в церкви при отпевании выжимает ему в рот три раза понемногу молока из груди[22]. Чуваши Златоустовского уезда Уфимской губернии опускают покойника в могилу, в которой поставлено четыре доски вместо гроба; на одной из них прорезано окошечко; на дне постлан войлок и положена в изголовье подушка. В этот гроб умершего кладут на бок и туда же бросают несколько съестных припасов, вещей и денег, упомянутые вещи кладутся чувашами для того, чтобы умерший, явясь в другую жизнь, мог представить их в доказательство, что он был человек трудолюбивый и жил на земле хорошо и, следовательно, достоин получить и там хорошее место[23]. В Северной Америке у тетонов-сиу все имущество умершего хоронится с ним. Его одевают в лучшие одежды, а любимую лошадь, оседлав и украсив, убивают близ тех высоких подмостков, на которых покоится тело. Часть хвоста они кладут у головы умершего, думая, что дух его будет ездить на своем любимом коне[24]. В тропической Южной Америке дикие манаосы зарывают в могилу вместе с трупом одежды, украшения и изломанное оружие[25]. На островах Новой Зеландии воинственные маори, погребая вождя или храброго воина, кладут с ним все его оружие[26].

К западу от Суматры на острове Ньясе туземцы совершают похороны своих вождей весьма торжественно. Из отрядов особенно замечателен по своей оригинальности следующий. Под самой кровлей над больным привязывают раба и морят его голодом с тем, чтобы в момент смерти вождя можно было сбросить на умирающего господина его раба, также испускающего последнее дыхание. Души их одновременно унесутся таким образом в загробный мир. У могил они вешают мешочки с рисом и бетелем, а на самой могиле кладут разбитые тарелки[27]. Южноафриканские бечуаны натирают могилу луком, подле мертвеца бросают ветку акации, различные корни, боевую секиру, копья, хлеб, семена огородных растений и кость старого быка[28].

Приведенный выше перечень предметов, погребаемых вместе с покойником у самых различных племен земного шара, с соблюдением разнообразных обрядов, вводит нас в совершенно чуждый и оригинальный мир и дает возможность выяснить особенности миросозерцания малокультурного человека. Материалистическое представление души и ее бессмертия отражается в обстановке похорон, во время которых дикие и полудикие люди выказывают, с одной стороны, нежные заботы об усопших, а с другой, проявляют эгоистический страх в случае неисполнения желаний умерших, вредящих, вследствие неудовлетворенности своих потребностей, живым родственникам и друзьям. Фантазия этих детей природы не может представить жизнь загробную иначе, как на основании данных, добытых из обстановки и условий своей собственной жизни. Алтайцы, например, говорят: «На том свете мы будем жить так же, как и здесь, т. е. будем сеять хлеб, водить скот, пить вино и есть говядину. Только на том свете мы будем жить гораздо богаче, потому что нам будет отдан не только весь тот скот, который мы имели на земле, но и тот, который околел»[29]. Гиляки на низовьях Амура тоже убеждены, что души или духи умерших продолжают жить на небе таким же образом, как они жили на земле[30]. Вера в то, что душа после смерти продолжает за гробом более или менее самостоятельное существование, может считаться повсеместным явлением, твердо установленным этнографической наукой.

Приведенные выше примеры должны были подготовить к разрешению вопроса о том, как представляют себе низшие расы духовное начало в человеке и какими свойствами они наделяют человеческую душу. Душа, как нечто отдельное от тела, представляется в более или менее ясных образах, но нельзя сказать, чтобы у какого-либо племени, из малокультурных, существовало определенное воззрение насчет духовности души как той части человека, которая во всех отношениях резко отличается от тела с его материальными признаками; так, австралийцы никак не могут составить себе понятие о душе в ее отвлеченном виде: она у них зависит от тела, с которым, по-видимому, связана и будущая жизнь[31]. Таким образом, свойства тела переносятся и на самую душу; она реальна, но только более тонка по своему строению. Новокаледонцы отличают в человеке две субстанции: видимое тело и невидимую душу, которая, однако, имеет форму человека[32]. Новозеландцы маори не только признают существование души после смерти, но и считают ее состояние вполне духовным, однако и они придают душе тот образ, который соответствует виду живого человека[33]. В одной бурятской сказке вполне отчетливо передается представление о вещественности души, которая может слышать, видеть, причем принимает образ пчелы. Один бурят увидел, как из носа спавшего товарища выползла пчела, как она летала около юрты, залетела в какую-то пору, затем выползла из отверстия и, возвратившись в юрту, ходила по краю корыта с водою, потом, упав в воду, с трудом из нее выбралась и, наконец, опять вернулась в нос спящего. Из расспросов оказалось, что сновидения спавшего бурята вполне соответствовали действиям и приключениям пчелы. Этим объясняется, почему буряты никогда не убивают пчел, залетающих в юрту[34]. На то, что низшие расы представляют душу в человеческом образе, намекает одно верование, весьма распространенное среди различных племен. Многие народы думают, что между изображением человека и его душою существует некоторая таинственная связь. Североамериканские индейцы дакота боялись давать снять с себя портрет, думая, что их душа будет связана с изображением и не попадет в лучший мир[35]. Древние монголы до принятия буддизма имели обыкновение в случае смерти любимого человека, сделав фигуру наподобие покойного, хранить ее в своих домах и оказывать ей почитание[36]. Среди якутов неутешные родители после смерти маленькой дочери приготовляют из бабки лошади куклу, причем голова делается серебряная и лицо должно быть похоже на умершую. Богатые одевают куклу в меха черно-бурой лисицы, а бедные – в меха горностая. Изображения эти назывались у якутов кыс-тангара (девочка-богиня), ставились в юртах и наделялись различными приношениями[37]. Желая выразить духовность души, многие народы называют ее тенью[38] или же уподобляют, как показывает самое название, дыханию, дуновению ветра. Жители острова Ньяса к западу от Суматры, утверждают, что после смерти человека его душа возвращается к источнику своего происхождения – ветру[39].

Подобный взгляд показывает неспособность малокультурных людей к отвлеченному мышлению; они не могут составить ясного представления о духе в его противоположности с материей и душу считают чем-то более тонким, чем тело, но, однако, вещественным. Одно сказание самоанцев проливает свет на воззрения нецивилизованных народов по поводу материальной природы души. Однажды два брата-заклинателя пристали ночью к острову Алеипата в то время, когда гонцы извещали народ об опасной болезни вождя Пуепуемай. Подойдя к хижине больного заклинатели увидели горных богов, сидящих у входа в нее. Боги передавали друг другу завернутую в лист душу умирающего, которую им подали боги, находившиеся в самом доме. Один из богов сказал ближайшему заклинателю: «Возьми это!» – и, приняв в темноте, по ошибке смертного человека за своего товарища, передал ему душу. На следующее утро братья явились к приближенным вождя с предложением вылечить больного. Умирающей лежал с отвиснувшей челюстью и дышал с трудом. Заклинатели развернули лист, впустили в больного душу, и тот немедленно почувствовал облегчение и совершенно ожил[40]. Буряты, по сообщениям гг. Агапитова и Хангалова, говорят, что души умерших могут быть видимы людьми, хотя не оставляют следа на пепле очага, при ходьбе не ломают старых сучьев и не шелестят опавшими листьями. Они могут быть убиты и снова оживать и превращаться иногда в голую тазовую кость; они испытывают боль и потому боятся боярышника и шиповника. Однажды ночью, рассказывают буряты, шел человек, имевший способность видеть духов и говорить с ними. Он встретил трех духов и присоединился к ним. По пути он узнал, что эти духи умерших идут за душой сына богача. Бурят попросил, чтоб и его допустили принять участие в охоте за душой. Дорогой духи спрашивают, отчего их спутник (живой человек) так ходит, что мнется трава и шелестят сухие листья. Бурят объяснил им, что он еще недавно умер и не умеет ходить так, как ходят духи. Духи поверили. Когда они пришли к богатому человеку, то один из них стал у двери, другой – у дымового отверстия, а третий заставил больного чихнуть. В это время душа сына богача выскочила и хотела убежать, но стоявший у двери дух поймал ее и, несмотря на ее плач, понес свою добычу на руках. На обратном пути живой человек спросил духов, чего они всего больше боятся на свете. Духи ответили, что особенно им страшны шиповник и боярка, и, в свою очередь, спросили, чего боялся бурят, когда был живой. «При жизни я больше всего боялся жирного мяса», – ответил находчивый туземец. Пройдя немного дальше, бурят предложил духам дать ему понести душу, так как они устали. Те согласились и вручили ему пойманную душу. Встретив по дороге боярышник и шиповник, бурят бросился туда и залег среди колючих кустов. Духи не решались даже близко подойти к кустарнику и тщетно старались выгнать бурята из опасных зарослей: они даже бросали куски жирного мяса. Бурят кричал: «Боюсь, боюсь», – а сам поедал вкусную пищу. Видя неудачу, духи ушли, а бурят возвратил душу больному и получил за это вознаграждение[41]. Из сопоставления двух сказаний, зародившихся одно на берегах Байкальского озера, а другое на острове Тихого океана, мы легко убеждаемся в справедливости научного вывода, играющего большую роль в исследованиях, к которым применяется сравнительный метод. Одинаковые воззрения порождают одинаковые обычаи и предания.

Некоторые народы, желая, вероятно, примирить различные представления о загробной жизни, прибегают к признанию нескольких душ в одном человеке или нескольких периодов в посмертном существовании души. Почти все индейцы Северной Америки видят в человеке соединение двух душ[42], а сиу-тетоны утверждают, что каждый живой человек имеет одного, двух и более ва-на-ги, т. е. духов, или видений. Один из них после смерти остается у могилы, другой идет в царство теней[43]. Подобно телу душа состоит из частей, которые могут быть отделяемы.

Эскимосы, например, описывая душу, говорят, что она может увеличиваться и уменьшаться, делиться на части, потерять одну из них и опять подлежать починке[44], а полинезийцы уверены, что душа, попав в темное подземное пространство, съедается богами по частям, причем отдельные части человеческого духа в разное время отковыриваются особыми раковинами. Операцию эту производят родственники покойного, умершие раньше[45].

Из всех частей человеческого тела, как видно из целого ряда обычаев и обрядов, ближайшее отношение к душе имеют голова и череп. Манданы в Северной Америке кладут труп умершего соплеменника первоначально на высоком помосте. Когда тело сгниет и помост разрушится, родственники зарывают кости, а череп, тщательно очищенный, относят в особое место в прерию. Здесь черепа располагаются правильными кругами по сто штук в каждом, лицом они обращены к центру, где на небольшом холмике водружен высокий шест, украшенный различными амулетами. У подножия шеста лежат два черепа буйволов: мужской и женский. Вдовы покойников ухаживают за черепами и проводят около них целые дни с шитьем, ведя разговоры с душой усопшего[46]. В одной сказке тетонов-сиу сообщается, что когда охотник подвергся нападению духов и выстрелил в одного из них, то раненый удалился со стоном. Днем, осмотрев место происшествия, сиу нашел несколько могил, в одной из которых лежал простреленный череп[47]. Всем известен обычай скальпирования. По сообщениям полковника Доджа, одного из лучших знатоков быта североамериканских индейцев, скальпирование головы убитого вызывается желанием лишить человека загробной жизни: душа скальпированного воина уничтожается, лишается бессмертия[48]. Но часто индейцы не скальпируют убитых врагов, будучи убеждены, что люди, убитые ими, но не уничтоженные через скальпирование, в будущей жизни сделаются их слугами. Руководясь этим воззрением, они скальпируют только трупы храбрецов, которые могут быть беспокойными и непокорными слугами и сохраняют от жестокой казни трусливых, одаренных рабской душой. Один из спутников полярной экспедиции Шватки, Ключак, описывая могилы эскимосов, виденные им, передает, что ему позволили взять из могилы все, что он только пожелал, за исключением, однако, черепа, которым, следовательно, туземцы особенно дорожили[49]. В двух деревнях народа батта на острове Суматра существует оригинальный обычай, тоже указывающий на особенное значение головы. Для приготовления военных чар убивают с соблюдением известных правил мальчика 8–10 лет, отрубленную голову кладут в горшок, который зарывают в землю. В случае войны туземцы устраивают страшного волшебного бойца, Пангулюбаланга, следующим образом: из дерева они делают человеческую фигуру с четырехугольным углублением, в том месте, где должен быть пупок, – это углубление наполняется мякотью, взятой из головы мальчика; потом заделывается металлической дощечкой. Получившее таким образом душу изваяние выносят в сражение для одерживания победы над врагами[50]. Карены, живущие в Индокитае, почитают духа или гения Тео, обитающего в верхней части головы человека. Пока Тео не покинул своего жилища, ни один враждебный дух не властен сделать зло обладателю гения. Понятно, что карены ради этого берегут с особенною тщательностью голову от всяких повреждений[51].

Переходя к вопросу о состоянии души после отделения ее от тела, мы находим у многих диких племен любопытные воззрения о существовании целого промежуточного периода между полным отрешением души от тела и моментом ее выхода из него. Так, туземцы материка Австралии в Новом Южном Уэльсе называют дух во время этого переходного состояния Бо-оки. Спустя несколько [времени] душа получает другое наименование – Бунгарничи и уносится на небо[52]. В той же части света в колонии Виктория дикари предполагают, что тень доброго человека три дня блуждает около своего жилья, показывается людям, но не может иметь с ними никаких сношений. По истечении трех дней она уходит в прекрасную страну, изобилующую кенгуру и другой дичью[53]. Эскимосы Дэвисова пролива убеждены, что душа три дня скитается около тела, не будучи в состоянии с ним совершенно расстаться, потом она отправляется в Адливун, царство богини Седны, где проводит целый год. Тогда душа называется Тупилак; ее изображают в виде человека в широкой ветхой одежде. Тупилак враждебен людям, часто проникает в деревни и наносит вред. После искуса душа попадает в счастливую страну Адлипармиут и становится добрым, благодетельным существом[54]. На подобное же верование указывает и утверждение сиу-тетонов, что, пока тело не погребено, покойный пребывает в своем домашнем кружке[55]. Алтайцы, по свидетельству г-на Потанина, думают, что душа покойника не может сразу понять, что она оставила тело, три дня ходит по старому жилищу и только тогда догадается, что она свободна, когда заметит, что на золе огнища не оставляет следов[56]. Подобный же взгляд существует и у бурят. По их верованью, после смерти человека душа его тоже трое суток пребывает близ дома, не сознавая еще, что она оторвана от тела, и только ступив на пепел очага и не видя следов, убеждается в своей самостоятельности[57].

В дополнение к вышесказанному считаем нелишним привести некоторые факты из погребальных обрядов и связанных с ними верований разных народов, живущих так далеко друг от друга, что нет никакого основания предполагать какое бы то ни было заимствование. Это докажет вполне очевидно распространенность среди малокультурных племен воззрений на душу как на существо материальное, немногим отличающееся от тела. Сходство доходит до того, что нельзя наметить твердых границ и определенных признаков, отличающих эти две составные части живого человека. Могила часто называется жилищем, избой у вотяков[58], домом с крышею из листьев сандалового дерева у самоанцев[59]. Кладбище у манданов именуется деревней мертвых[60]. Душа растет вместе с телом, и ее возраст при смерти человека соответствует возрасту самого умирающего. Так, если умрет младенец, то наивные дикари уверены, что младенческая душа сама не найдет дороги в загробный мир. На полинезийском островке Оноатоа в случае смерти ребенка ждут его погребать до тех пор, пока не умрет кто-нибудь из старших, с которым его вместе и хоронят[61]. На острове Анейтеум, принадлежащем к Новогебридскому архипелагу, для сопровождения любимого ребенка удавливали или мать, или тетку, или бабушку[62]. По австралийским понятиям жизнь души и ее развитие начинается несколько позже жизни и начала развития тела; дети до 4 и 5 лет не хоронятся, так как у них нет души. Зато и после смерти душа может расти. У вотяков и черемисов при провожании на кладбище ребенка высказываются пожелания, чтобы он хорошо вырос[63]. По всему вероятию, той эпохе в развитии представлений о загробной жизни, которая признает существование отдельного царства мертвых, предшествовала более древняя эпоха, когда не признавалось существование особого загробного мира, и души пребывали в могиле вместе с телом умершего. Г-н Смирнов в своих двух весьма интересных монографиях о черемисах и вотяках собрал погребальные обычаи, крайне любопытные в этом отношении и почти тождественные у обоих народов. Эти инородцы думают, что мертвый нуждается не только в пище и питье, но и в одежде и тепле, боится ожогов, даже не может обойтись без воздуха[64]. Весь похоронный ритуал вотяков и черемисов проникнут этими воззрениями. С покойником разговаривают, он может слышать, его просят не хватать ни спереди, ни сзади, около его гроба ставят чашку с блинами и говорят: «Не ходи, не евши и не пивши, голодая»[65]. Точно так же и у обдорских самоедов тадиб-шаман убеждает во время похорон дух умершего оставить в покое живых[66]. Раньше мы уже говорили о том, какие беседы ведут с покойником южноамериканские гезы, но недостаточно этого, человек после смерти может жениться или выйти замуж. Одна сказка сиу-тетонов повествует, что молодой дакота умер, не успев жениться на любимой девушке, но его дух вернулся и женился на ней. Они жили в отдельном вигваме и ставили его во время кочевок несколько в стороне от остальных шатров своего племени, дух доставлял жене необходимую дичь и оказывал различные услуги своему племени[67]. Во время похорон у вотяков и черемисов желают холостому парню или незамужней девушке счастливо вступить в брак[68]. Перенесение характеристических признаков, отличающих живого человека от мертвого, на мертвеца с особенной силой выставлено в одной ирокезской сказке, сообщаемой госпожой Эрминией Смит. Во время охоты один ирокез с женою пришел к вигваму, в котором лежал мертвый охотник с томагавком и лучшими своими украшениями. Посетители нашли там много хлеба, приготовили себе пищу и легли спать: на одной стороне постели – ирокез, на другой – его жена с малюткой. Ночью они услышали шум и увидели, что мертвец сидит и ест. Краснокожий воин сказал тогда жене, чтобы та оставила ребенка и пошла за водою. После ухода жены он, чтобы не возбудить подозрения покойника, ущипнул младенца, и тот стал кричать. «О! – сказал он громко, – я должен идти за матерью, а то дитя умрет, она долго замешкалась у воды». Едва он успел выйти и найти жену, как мертвец последовал за ним, держа в руке зажженный факел. Чтобы избавиться от погони, беглецы сначала положили на землю младенца и продолжали свой путь с ускоренной быстротою, но шум от шагов покойника все приближался, и ирокез направил жену в сторону, а сам продолжал бежать. Скоро он достиг дерева с большим дуплом и залез туда. Мертвец пытался вытащить его из дупла, но безуспешно, он угрожал преследуемому смертью и наконец с наступлением утра ушел, сказав: «Я должен удалиться, моя ночь проходит»[69].

Резкая грань отделяет жизнь от смерти, мир живых – от мира загробного в наших представлениях. Не то, как мы видели, существует в понятиях некультурных народов. Эти два мира и два состояния, в наших глазах противоположные, у диких людей смешиваются. Не только между душой во время ее земной жизни и душой, освободившейся от телесных уз, нет определенного различия, даже между душой и трупом умершего человека, как мы только что могли заметить, проявляется почти совершенное тождество. Такая смутность во взглядах на важнейшие вопросы человеческого бытия отразилась на многих верованиях и должна была повлиять на самое отношение малокультурного человека к умершим и к загробной жизни. Насколько граница между жизнью и смертью неопределенна, показывают различные предания о легкости перехода из мира земного в мир мертвых и обратно. Похоронный ритуал черемисов выражает мнение, что этот народ считает мертвого способным возвратиться к жизни[70]. Герой одной самоедской сказки погибает и вновь оживает три раза; точно так же оживают и его отец, дяди и даже их олени. Воскресение героя в третий раз обставлено особенными затруднениями: труп его растерзан лисицами и волками так, что остались одни кости. Интереснее всего, что появление воскресшего не возбуждает среди его соседей никакого удивления[71]. По сказанию каренов в Индокитае, одна мать так жестоко обращалась с дочерьми, что те умерли; тогда она в порыве раскаяния просила ви, т. е. шамана, оживить умерших. Ви вызвал дух младшей дочери и потребовал, чтоб она убедила старшую сестру возвратиться, – таким образом обе дочери ожили, но дурное обращение не прекратилось, и скоро последовала вторичная смерть. Новые хлопоты шамана убедили к возврату в мир живых только младшую, и когда жестокости и в этот раз не прекратились, то недавно ожившая дочь окончательно переселилась в царство теней, и шаман не мог уже ее оттуда выманить[72]. По бурятским верованиям душа, отделившаяся от тела, может быть убита, и потом от 7 особых условий зависит возможность ее оживления[73]. В вотяцких сказках часто проглядывает убеждение, что воскресение человека – факт весьма возможный. Например, в одной из них купец, нанимая мальчика караулить свою умершую дочь-людоедку, обещает по прошествии третьей ночи выдать покойницу за него замуж. Мальчик на третью ночь запасся скрипкой и почти всю ночь играл плясовые мотивы. Покойница так увлеклась пляской, что позабыла время, когда ей нужно было ложиться в гроб, и вышла за мальчиком из церкви. После этого она сделалась женою своего избавителя[74]. У сибирских самоедов укоренилось убеждение, что дьявол женского рода Намся Баруси похищает душу; шаману, однако, удается возвратить душу, даже оставившую свое тело, и оживить человека, так как тело без души продолжает жить более суток[75]. Со стороны шаманов, посредников между двумя мирами, посещение загробного царства является делом весьма обычным; достаточно вспомнить рассказ о переселении на небо тадибея Уриера с женою и всем скарбом, сообщаемый Кастреном. Тот же писатель передает, что, когда один миссионер хотел поразить самоедов описанием взятия на небо пророка Илии, те не обратили никакого внимания на чудесное переселение, и один из них заметил прехладнокровно: «Мой брат тоже несколько месяцев тому назад поехал на небо»[76]. Американский этнограф Меттьюз имел возможность присутствовать при таинственном молении одного старого шамана племени навахо и записать молитву, подробно изображающую странствования шамана по загробному миру для возвращения одной из своих душ[77].

Душа, оставившая землю и живых людей для новой самостоятельной жизни, относится у большей части народов враждебно к своим прежними соплеменникам и родственникам. Понятно, что и люди смотрят на покойников с большим опасением и стараются избежать их ненависти и задобрить их. Уже было сказано, что вотяки во время похорон просят не хватать их ни спереди, ни сзади, они же после выноса снимают с петель двери и заметают путь, чтобы покойник не мог найти обратно дороги. Во время поминок, которые обыкновенно справляются на третий, девятый день и в годовщину, угостившись сами и угостив умерших, они читают молитву следующего содержания: «Примите, старики, мы вас поминаем, ради сего праздника, в пиве, в вине не нуждайтесь. Вы жито наше не предавайте червям, животным нашим хворей не напускайте. Остающихся животных берегите на том свете, живите хорошо и нас сохраняйте. Пищи, хлеба уродите, посеянный хлеб не делайте сорным, не пускайте животных в овраг, хищным зверям не давайте. И старики, и молодые, друг друга не обижайте, вместе ешьте и пейте»[78]. Коряки, возвращаясь домой после сожжения покойника, проходят между двумя прутами, которые ставятся для очищения, и шаман, стоя подле них, бьет проходящих прутом, говоря, чтобы умершие их к себе не брали[79].

Черемисы, зарыв мертвого, огораживают могилу наподобие околицы для того, чтобы мертвый не выходил из «сея ограды и не топтал на полях хлеба», – говорит капитан Рычков[80]. Тупилак у эскимосов Дэвисова пролива блуждает около домов, не имея власти в них войти; шаман ангекок извещает о появлении Тупилака, и жители деревни сидят тогда, запершись в своих домах. Прикосновение блуждающей души смертельно, один взгляд ее порождает болезни и несчастья[81]. Особенно шаманисты боятся самоубийц и погибших насильственной смертью. В Новой Гвинее, в случае совершения убийства в какой-нибудь деревне, ее жители в течение нескольких вечеров собираются вместе и поднимают страшный крик, чтобы отогнать душу, если она вздумает возвратиться в деревню. Тела убитых оставляются на месте совершения убийства[82]. У монголов существовали, однако, некоторые ограничения: враждебными и вредными онгонами, т. е. духами, оказывались только души злых людей, души добрых становились благодетельными онгонами[83]. Даже к больному, которому угрожает смерть, дикие люди относятся с большим страхом. В Южной Америке у племени итономов, когда приближается момент кончины, умирающему заклеивают герметически глаза, нос и рот, чтобы его дух не мог причинить никому смерти[84]. Эскимосы, предвидя смертельный исход опасной болезни, строят маленькую снеговую хижину или ставят отдельный шатер, смотря по времени года, и вносят туда больного не через дверь, но в отверстие, устроенное на задней стороне и которое потом заделывается. В хижине оставляют немного пищи, но никто не остается в ней с умирающим. До наступления кончины родные и друзья навешают его по временам, но, заметив приближение смерти, они тщательно запирают дом и оставляют больного эскимоса умирать одного[85]. Улаганские теленгиты в Алтайских горах, для того чтобы покойник не мог вернуться в юрту, выносят его тело не в дверь, а в особое отверстие, проломанное в решетке юрты, в которое труп протискивается с большими усилиями[86]. Самоеды употребляли прежде весьма оригинальный способ, чтобы мертвец не возвращался в чум. Лепехин говорит, что когда покойника вынесут из чума, то через него переходят женщины, чтобы опоганить труп и лишить его возможности встать[87]. Для избежания возврата покойника и его погони наивные дикари употребляют различные ухищрения: бугучанские татары вешают труп на дереве, на котором срубают все сучья, чтобы мертвец по ним не спустился на землю, юраки-самоеды перед уходом с похорон пускают в покойника три стрелы[88], тунгусы, зарыв мертвеца и принеся ему жертву, удаляются, укрывая даже свой след снегом или деревьями, чтобы умершему не могло быть возврата в прежнее жилище[89]. Чаще всего жилище покойника совсем покидается или же уничтожается, а иногда вследствие нескольких смертных случаев дикие племена оставляют свои деревни и переселяются в другое место. Если у эскимосов кто-нибудь случайно умрет в жилой хижине, то это жилище и все вещи, в нем находящиеся, уничтожаются[90]. У центральноафриканских негров при повторении смертных случаев переносят всю деревню[91]. Австралийцы, вынесши умершего из вуурна, т. е. шатра, сжигают это жилье со всеми его принадлежностями[92]. Лапландцы-язычники боялись мертвецов настолько, что в тот же день убегали из того места, где кто-нибудь умер[93]. Юрта умершего якута навсегда покидается, по словам Щукина[94]. У сакаев на полуострове Малакка дом, в котором кто-нибудь умер, сжигается, и это место родственники покидают, оставляя даже весьма выгодные плантации[95]. Макс Бух весьма метко сравнивает отношение христианского миросозерцания к шаманскому и говорит: умерший по христианскому воззрению становится ангелом-хранителем своего ребенка, между тем как по мрачному и ужасающему верованию вотяков-шаманистов даже мать со дня своей смерти делается его врагом[96].

До сих пор речь шла о самой природе души человека в ее отдельном загробном существовании, об отношении мертвых к живым и наоборот; теперь следует вглядеться в условия жизни покойника за гробом, в ту обстановку, которая, по понятиям нецивилизованных народов, окружает человека после его смерти. В этой области миросозерцания безыскусная фантазия людей, столь близко стоящих к природе, пыталась создать по возможности богатые формами образы, но, несмотря на все их разнообразие, представления языческих народов о жизни души после смерти могут быть подведены к двум основным воззрениям. Как было уже указано, по более древнему из них душа живет в могиле и имеет тесную связь с останками умершего, по более же новому она удаляется в особое место, где живет вместе с другими душами. Во втором воззрении можно отметить еще один оттенок – это учение о переселении душ, часто встречающееся у малокультурных народов. С древнейшей формой представлений о жизни души после смерти мы достаточно познакомились выше и потому, не останавливаясь на ней, переходим к новейшей форме, оставляя в стороне смешанные формы, являющиеся результатом примирения двух основных, и находим у народов, отводящих для загробного мира особое помещение, различные градации от самых грубых, неясных представлений, до весьма сложных и систематичных. На одном маленьком островке Тихого океана, Нукуфетау, загробный мир, тиа, помещается прямо под той почвой, в которой покоилось тело умершего – он представляет точное воспроизведение мира, в котором обитают живые люди, даже с сохранением делений на семьи и роды[97]. На новогебридском острове Эроманга души идут на восток, но неизвестно, в какое место: даже рядом с этим верованием существует представление о блуждании душ в зарослях[98]. Дорейцы на Новой Гвинее имеют смутные понятия о загробном мире; жизнь души, по-видимому, происходит, по их мнению, при условиях, сходных с теми, которые были до смерти человека[99]. Туземцы Новой Британии верили, что души умерших через воду направляются к восходящей луне и с нею поднимаются к звездам, откуда по временам они возвращаются для посещения земли[100]. Австралийцы колонии Виктории помещают души умерших в стране Уммекуллен, под землею. Там царствует злой дух Муурууи; никто оттуда еще не возвратился и потому никто не знает ничего точного об этой стране[101]. Что касается переселения душ, то у многих дикарей встречаются предания о пребывании их в телах животных, людей и даже в различных предметах. У весьма дикого племени хиэн в Бирме души добрых людей переходят в тела быков и свиней[102]. Индейцы гоаяна близ Багии были убеждены, что души переселяются в птиц ганамбуэ, похожих на наших ворон[103], исанны в Бразилии думают, что души храбрых переселяются в красивых птиц, а трусов – в пресмыкающихся[104].