С этой фундаментальной чертой гипотетической меры согласуется суждение Гёте о Платоне:

Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их.[81]

Совместное интуитивное усмотрение гипотетической идеи — еще строже, чем Сократово видение эйдоса, — исключает из способов рассмотрения мира расчленяющее аналитическое мышление, преобразует эпа-гогию в синагогию и взращивает драгоценнейший плод. И поскольку идея дает таким образом надлежащий ответ на вопрос-загадку, рождающуюся со всяким новым духовным творением, постольку исчезает замеченное и порицаемое многими, но лишь кажущееся противоречие, заключающееся в том, что для любой чистой духовности идея становится причиной вещей, причем не только действующей,[82] но и конечной, а всякую другую Платон отвергает.[83] Ведь коль скоро для духа ничто не обладает бытием, кроме того, что возникает из него самого, коль скоро строение жизни может быть возведено только на фундаменте собственных основоположений, то отсюда необходимо следует, что идея предстает одновременно и как материнское лоно жизни, и как ее смысл, что она становится динамической: «Признаешь ли ты познание некой способностью (dynamis) или к какому роду ты его отнесешь? — К этому, ответил он, это самая мощная из всех способностей».[84]

Дух предстает преображенным по всему фронту: если прорыв инстинктов из обуздывавших их рамок закона надлежало унять восстановлением последнего в качестве наистрожайшей нормы и жертвовать скорее жизнью, чем законом, — за это Сократ принял такую смерть, и именно тут кроется временной смысл этого мифа, — то теперь закон как гипотеза, или мера, оказывается вновь вовлечен в рост органической жизни, теперь он динамичен и лишен предметного содержания, но и не превращается в пустую мертвую форму, а становится колеей и путем, по которым образы бытия выходят на свет из хаотических недр.

Духовное движение от эйдоса к идее[85]становится богаче не только по содержанию и направлению, но и по объему: Сократа местности и деревья ничему не хотели научить, а только люди в городе;[86] ведь потребность защитить и гарантировать меру высокой человечности привела к тому, что человека пришлось извлечь из его взаимосвязи с миром, чтобы таким сужением русла новой силы усилить ее приток, тогда как его не столь стесненному обстоятельствами ученику спокойное владение наследством позволяло вновь вовлечь уже укрепленного человека в космос, и потому рядом с идеями человеческого достоинства и красоты появляются математические идеи величины и тождества, а позднее даже вещественные — стола и постели.

До сих пор, рассматривая идею исключительно как гипотезу, мы вполне сознавали, насколько жестко поздний Платон противоречит этому особенно в «Тимее», но также уже и в «Федре», где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. Предшествующие толкователи обнаружили свою несостоятельность перед этим двойственным ликом идеи, поскольку обращались лишь к одной из его сторон, все равно, придерживались ли они, вслед за Аристотелем, более поверхностной значимости идей как особых самостоятельных сущностей или же, вдаваясь глубже, раскрывали идею исключительно как гипотезу [как, например, Марбургская школа, весьма основательная, но разрушающая гештальт]. Некоторые исследователи кое-где, возможно, и намекали, что оба лика идеи принадлежат одной и той же голове,[87] однако нигде не выразили это ясно, потому что следовать греческому духу дано только тем, кто движется путями Винкельмана, Гёльдердина и Ницше, кто пытается постичь жизнь греков на родственном им дыхании, без предрассудков рационального истолкования и с чистосердечным почтением. Здесь от нас требуется преодолеть осуждаемую уже Аристотелем расщепленность и раздвоенность платоновского мира, следуя духу учителя, пройти за ним путь, ведущий от идеи как гипотезы к идее как особой неизменной сущности, и в своем толковании руководствоваться двумя изначальными силами греческой жизни — пластикой и культом.

В том, что ранний Платон выделял, оценивал и разрабатывал идею как гипотезу и что ее преобразование в особую сущность стало уже новым духовным деянием, нас убеждает его ученичество у Сократа: придавать сократическому понятию особую, оторванную от человека жизнь не принуждала ни воля учителя, ни насущная потребность эпохи, это явилось бы чуждой для эллинской жизни утонченностью; но сделать его живым и способным к порождению в качестве гипотезы — это было вполне в духе и школы, и времени; таким образом, гипотетическая идея есть необходимое посредующее звено между статичным вещественным понятием и идеей, вознесенной в торжественную сферу потустороннего; только от нее мог донестись призыв к такому возвышению.

Но если нам говорят, что, введя в круг идей «точные естественнонаучные понятия», Платон вынужден был также и другим идеям, помимо их гипотетического характера, приписать особое и неизменное бытие (ведь прямой угол, цифра 3 или законы механики остаются неизменными как стоящие над нашим опытом), то это опять-таки означает, что греческая жизнь насильственно подгоняется под циклы нашей рациональности. В такие мысли древний грек углублялся лишь изредка и по второстепенному поводу; это могли быть какие-то самые дальние ответвления, но никогда не самый сок, самый стержень или самая цель роста; чтобы мыслить по-эллински, мы должны руководствоваться только одним стремлением, которое любому духовному движению Греции придает пластическую форму в некоем культе.

Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт.

Среди самых объемлющих панорам человеческого духа, среди всех научных открытий и мистических откровений одним из самых потрясающих, опьяняющих и труднейших является понимание того, что бытие мира заключено только в сознании человека, что нет ничего, что не было бы полагаемо духовным властителем и что сами боги рождены людьми. И этот изначальный свет, струящийся из сердцевины гипотетической идеи, возносит ее творца-мыслителя в состояние такого восторга, что он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа. Никакое иное убеждение и никакая иная причина не вели к этому восхождению, кроме той, простой и первожизненной, что побудила перевести глубочайший восторг мысленного открытия из состояния текучего и неустойчивого умонастроения в ранг яснейшего определения и единичному мгновению, в коем было сотворено божественное, гарантировать длящееся бытие в культе, описывающем отныне круги все время одинакового, воспроизводящегося волнения вокруг нового гештальта. Идеи, которые мыслитель гипостазировал только для того, чтобы прийти к правильному суждению, демиург из «Тимея» полагает, как первообразы, в основу творения, в «Федре» они, как божественные гештальты, движутся над небесным сводом, и эрос благословляется жрицей как сила, служащая культу идей.

Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении, и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. Плод философии только по мере ее собственного развития поднимается навстречу солнцу, только укрепление древа жизни укрепляет и его плод, и тому, кто нетерпеливо пытается ускорить созревание с заведомо незрелыми средствами, нечего надеяться на урожай. Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона.

Каким путем идет духовная жизнь, когда она руководствуется одним лишь упорядочивающим, но лишенным творческого начала рассудком, в каких сосудах иссыхает любая текучая, формообразующая сила, когда механические порядки логического деления не приникают, ведомые силами плоти, вновь к лону целостной жизни, и как потом вся духовная нива, пусть и вполне благоустроенная, но палящим светом логики высушенная до неизлечимого бесплодия страждет по новому семени, — во всем этом жизненный упадок со времен Реформации преподал нам столь скорбный урок, что мы можем утверждать с уверенностью: поскольку ratio не может самостоятельно полагать себе границы, а вечная задача разрешения все новых и новых загадок заставляет подвергать анализу и религиозные ритуалы, и исторические гештальты, и произведения искусства, хотя их содержание и сходит на нет после такого анализа, постольку граница для ratio должна быть положена откуда-то извне. Схоластика проводила такую границу не как предел органической формы, а как черту внешнего принуждения, чем вызвала встречное движение свободного исследования как необходимую оборону. Но граница рассудку необходима, иначе любое духовное движение будет закосневать в рационализме. И здесь Платон предлагает нам самый надежный образец: мышление и то, что помыслено им, не просто парят друг напротив друга в безвоздушной выси, в стерильной изоляции логического порядка, поднявшись над почвой живительного роста; они существуют не ради саморасчленения и сооружения все более утонченных сосудов, нет — мысленное открытие и логическая ясность в час упоения находкой рождают в своих порядках детей во плоти, вновь превращают то, что казалось лишь каркасом, в порождающее лоно и, сочетая ясность с упоением, формируют культовые гештальты. Таким образом, поскольку заключенная в мысли мудрость еще несет в себе семя жизни, и разум, освещающий все человеческое, возвращает человеку даже сам этот свет, поскольку мысль все еще остается опьянением, а порядок — силой, постольку ratio может придать своему открытию форму религиозного культа и силой, появляющейся в самый час рождения мысли, полагает себе границу, перед которой и останавливается.

Такой же тягой к гештальту и к пола-ганию предела рациональным решениям и довольству рассудочными порядками характеризуется отношение Платона к унаследованным мифам. В противовес орфическим спекуляциям, разлагающим персоны богов до концептуально прозрачных или аллегорических схем и лишающим гештальты их плоти, чтобы тем надежнее ранжировать их; в противовес такой саморасшиф-ровке, предшествующей концу всякой культуры, «Федр» со всей строгостью осуждает рациональное толкование старых мифов, называя его «смешным» и невозможным, и если «Полития» изгоняет их из страны, поскольку они идут вразрез с изменившимся отношениями, то оно, может быть, и принижает их значение, но вовсе не разрушает посредством такого отрицательного просвещения, а возводит свой новый миф на отвоеванном месте. Сила, что пульсировала в образах древних богов, не измеряется и не взвешивается, пока не износятся и не отвердеют жилы, пока живая кровь не застынет в сосудах, — скорее, она становится новым центром и сердцем для нового, человеческого образа.

Усиление духовного движения и его достигнутую ныне мощь и совершенство мы испытаем опять-таки на понятии меры. Применять греческую меру в качестве критерия духовного движения до сих пор и теперь, у Платона, нам позволяет «Филеб»,[88]ставящий меру и kairos как глубочайшую из мер на первое место среди творческих сил человека, на второе — симметрически прекрасное, совершенное и самодовлеющее, и только потом уже — разум и проницательность. Мы говорили, что драма Сократа, его учение и смерть, привели к утверждению новой человеческой меры, настолько мощной, что слушатели и зрители никак не могли уклониться от исходившего от нее вызова, а превзошедший учителя ученик, несмотря на свое ученическое служение возвысившиийся над таким принуждением, постиг ту мудрость, что всякая мера есть лишь гипостазированный образ благородного человека. Но разве мера, коль скоро она остается просто гипотезой, защищена от того, чтобы снова пасть жертвой софистического обесценения? Ведь и тщеславной ракете, когда ею выпалят из фейерверка, не чужда претензия зажечь новые звезды на фоне ночного неба, и кто вообще тот судья, что судит о состоятельности новой меры? Как гипотеза «отдает о себе отчет» только посредством доказательного применения и поверяет свою истинность только надежностью следующих из нее выводов, так и мера хотя и может утвердить себя в сотворении нового человеческого образа, однако столь огромный риск, втягивающий в игру весь народ, по плечу только богочеловеку, и потому идея, как выражение меры, через посредство культа вдвигается в такие дали, которые доступны лишь тому, кто близок к богу. Чтобы оставаться верной себе и ответственной за себя гипостазой, идея должна вобрать в себя совершенство, и именно потому «несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было»,[89] именно потому гипотеза идеи всегда правильна и плодотворна. Но совершенство идеи требует неприкосновенности и защищенности перед лицом разного рода отношений, которые могут истончить сущность до полного ее отрицания, а также непременной тождественности как структуры, так и объема, чтобы она могла претендовать на постоянную значимость. Идея становится чистым неизменным бытием, возвышающимся над изменчивыми отношениями и пребывающим по ту сторону вещей, которые только от него впервые получают свою меру и бытие. И если духовному властителю дарована также та мудрость, что смысл мироздания заключен в человеческой мере, то именно от него нужды господства требуют призыва:

И Вечный говорит: Хочу! — И вы должны![90]

Торжество идеи как божественного дара смыкает два потока мироздания — восходящий, человеческий, и нисходящий, божественный, — в один силовой круг космического исполнения: если гипотеза обеспечивала волевое полагание истинного силами человека, то культовая идея говорит о вечно истинном Едином, о божественном, о покоящейся мировой силе, и тем самым воля и посвящение, деяние и милость объединяются друг с другом, хотя и различаясь по местоположению своих истоков, но в равной мере питаемые первоосновой мира. Сила человека-творца и дар богов состоят из одной и той же субстанции; то и другое объемлется платоническим смыслом идеи. И подобно тому как божественная благодать нисходит лишь на того, чьи глаза уже смотрят вверх и готовы к чистому усмотрению, так и обретение идеи должно было пройти этот путь от деятельной гипотезы к дарующему культу, и наше изложение следует ему же.

Возникает вопрос, не утрачивает ли потусторонняя неизменная идея в результате учреждения такого культа свойственную гипотезе подвижность, и «Софист» отвечает, что «бытие насколько познается, настолько же находится в движении»,[91] и отличает это движение идеи, как духовное, от движения только физического.[92] Такая подвижность лишь по видимости противоречит вечному бытию и единообразию идей, ведь она есть не что иное как возможность связывания понятий,[93] она обеспечивает связь гипотез между собой и позволяет определить объем идей.[94] В идее, уплотнившейся до культового образа, какой бы вечной она ни была, ее ценность как гипотезы не убывает и сказывается еще в вопросе о том, каким образом прочное и покоящееся единство идеи могло бы проявиться во множественности вещей. Ибо с вопросом об истинном и неизменном бытии единства связан вопрос о возможности соприкосновения и соединения покоящегося Единого с подвижным Многим, который далее разделяется на два: должно ли единство рассеиваться и множиться в становящемся и безграничном или же (и Платону это представляется невозможным), утрачивая свое бытие в качестве культового образа, оно может существовать как единство только в многочисленных единичных вещах.[95] «Но разве не в том состоит дарованная Прометеем божественная мудрость, что предметы несут в себе и единство и множество; и границу и безграничное?»[96] Так существует ли покоящееся и неизменное культовое единство отдельно от преходящих и меняющихся предметов? «И поскольку вещи так сложены [из единства и множества], мы должны для каждого предмета всегда и везде искать идею единства, полагая ее, — и тогда мы найдем, что она в них есть».[97] Но искать и находить в предмете единство — к этому нас и подталкивает как раз гипотетическое единство, и оно обретает вечность в культе идеи, чтобы в противовес текучести вещей гарантировать тождественность гипотетического начала исследования. А вопрос о том, приобретается ли идея из единства, имманентного также и предметам, или же это единство познается из идеи, уместнее оставить на потом; пока же достаточно будет констатировать, что в культе идея не утрачивает ничего из ее гипотетического первоистока.

Мы следовали прямым путем к самой сути мыслительных построений Платона и не уделяли внимания возникавшим на нем частным вопросам, потому что описание гештальта даже в большей мере, чем описание системы, можно развертывать, только ориентируясь на центр; теперь же все родственные вопросы и связи, которые не удалось осветить при разработке этой первой штольни, мы намерены выявить, разрабатывая столь же глубокую соседнюю, — и это вопросы об отношении гипотетической идеи к вещам, о прекрасном и благом и о том, как применительно к двум последним обеспечивается основание и смысл культа.

«Никакое знание не может быть познано без своего предмета»;[98] этот тезис исключает из платоновского учения об идеях какую бы то ни было логическую эквилибристику или беспредметное хозяйничанье с формами и заключениями.

Так и идея, поднятая посредством культа в недосягаемую высь потустороннего, не может утратить своей постоянной направленности к вещам и к их определению; ведь это означало бы попутно уничтожить всю ценность гипотезы. «Филеб», в котором культовая идея предполагается самым решительным образом, так определяет ее ценность и способ действия: «Нужно для каждого предмета полагать единство идеи и потом искать его; и тогда мы найдем, что оно в нем присутствует».[99] Ибо идея не самоценна, она есть лишь способ определить ценность предмета, и не случайно в мифе о пещере[100] освободившиеся, после того как они увидели свет и истинные гештальты идей, возвращаются к обратно к тем, кто еще остается в заточении. Идея есть только средство построить на ее основе надежное и правильное суждение; она хотя и сама является некоей истиной, но только для того, чтобы в ее свете была обнаружена истина вещей. Если я называю какую-то вещь прекрасной, то могу так говорить лишь потому, что то, что я как красоту полагаю в основу моего созерцания, «присуще» данному предмету, или что предмет «причастен»[101]моей гипотезе прекрасного. Из этой причастности идее возникает не сам предмет, а только суждение о предмете. Дело состоит в том, чтобы вопреки упадку суждения, к коему привела софистическая апелляция к единичному, ничем не связанному человеку, которая не оставила в суждении тождественными ни субъект, ни предикат, ни тем более связку между ними, — вопреки такому освобождению суждения от всякой ответственности и обремененности утвердить его в качестве надежной меры на основе гипотезы, которая оказывается оправданной только в силу достоверности сделанных из нее выводов. Отсюда логос — в форме logon didonai [отдавать отчет] — становится функцией идеи. И все, что вещи приобретают в силу того, что им присуща идея, есть эпонимия, то есть подобающее имя, и оно обосновывается суждением.[102]Что предмет при этом что-либо выигрывает для своего существования или, например, через причастность к величине сам по себе увеличивается, отрицается как раз в самом «Федоне»;[103] сами по себе предметы остаются скорее большими и малыми одновременно, «так как несут в себе противоположности», и, переменяя свою неопределенность, каждый раз поименовываются в особом суждении.[104] Свойственную вещам относительность можно преодолеть только в суждении, каждый раз требующем нового оправдания, и если какой-либо предмет, в виде исключения, оказывается не просто в той или иной колеблющейся степени относительным, если, скажем, огонь всегда противопоставляется холоду, то такое постоянство в по-себебытии огня основывается не на идее, а на отличающейся от нее[105] самостоятельной morphe. [106] Этому лишь по видимости противоречит то, что идея в «Филебе» — после apeiron, peras математических величин и смешения их обоих — числится четвертым фактором в качестве причины этого смешения. Идея из-за этого не становится причиной существования предметов, а лишь позволяет связать хаотический апейрон наложением математических границ. Ибо что иное, если не идея, приводит к связыванию безграничного в понятии меры, к подчинению окружающего человека хаоса законам человеческого духа? Тем самым именно здесь идея оказывается гипотетической силой; ведь то, что превращает вещи в предметы для человека, их genesis eis ousian, возможно только путем полагания в основу человеческих определений меры и математических величин. Равным образом здесь раскрывается и вновь подтверждается проводимое нами строгое различение между идеей и математической величиной: первая есть стремление к бытию и причина бытия, вторая — лишь средство организовать хаотическую материю по образу идеи, первая динамична, вторая — схематична, первая — гештальт, вторая — только каркас, остов.