Ведь в здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено. Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище, одни — следуя за Зевсом, а другие — за кем-нибудь другим из богов… Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела — зрения, ведь оно самое острое из них. Но благоразумие недоступно зрению, иначе оно возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной… Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего красоту, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на Бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему мальчику, словно кумиру или богу.[192]
Казалось бы, речь о четвертой мании достигла прекрасной цели, и это — яснейшее назидание для эпохи, в которую единственным спасением остается возврат к единству, возрождение космической потребности индивидуума и обращение к гештальту, но для Платона, которого призывала иная нужда — восстановление человеческой меры и упорядочение блуждающих желаний, — это, пожалуй, могло быть подспорьем в пути, но не конечной целью. И потому речь о четвертой мании вновь начинается с того, что говорилось об идеях вообще, и оставляет без особого внимания тот примечательный поворот в своей середине, где из всех идей в качестве решения предлагается только идея прекрасного, и мания созерцания идей сужается до мании красоты и любви к мальчикам. Но этот поворот был необходим как по композиционным, так и по содержательным причинам; ибо прежде чем эросу будет дозволено описать в своем движении самый широкий круг, должна замкнуться в своем кругу его структура, должна быть выполнена его задача в сфере прекрасного, и только тогда перед ним, представшим в своей целостности, впервые раскроется обширное царство всех идей, что ради совершенства изложения обосновывается в более узком варианте на примере красоты. Таким образом, вторая, диалектическая половина «Федра» лишь продолжает начатый разговор о четвертой мании, решительно подключается к мыслительным усилиям для выявления истины творческой мании, которая не была бы искажена ни всякого рода случайностями, ни предрассудками, ни жаждой наслаждений, и делает ее почвой, которую должен вновь оросить и оплодотворить источник эроса.
Но нужно еще доказать, что четвертая мания замышлялась как мания всех идей, и что прекрасное только ради своего имманентного осуществления сузило ее до любви к мальчикам. Триада прекрасное — мудрое — благородное,[193] чистое бытие и знание само по себе как источники всякого существования,[194] справедливость и рассудительность[195] названы идеями, которые душа, увидев их в божественном круговращении, хотела бы вновь и вновь, по одному и тому же методу, воссоздавать и находить здесь внизу: «Ведь человек должен приобретать свое знание в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия… И так как он воздерживается от человеческих устремлений и обращен к божественным, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь они не замечают, что он всего лишь охвачен восторгом».[196] Так труднейшая аскеза учения об идеях, логическое связывание однородных восприятий для образования понятия, входит в эту накаленную божественным видением душу, преобразованную для пластического воспроизведения раскрывшихся в культе божественных образов, перерожденную силами эроса, способными оплодотворить даже то, что едва еще живо. И если за предложением, в котором говорится о соединении образования понятий, в противном случае лишенных плоти, с божественным восторгом, непосредственно идет фраза: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде мании», но при этом прекрасное, как ее центр, изымается из круга остальных идей, то теперь мы знаем, что другие идеи тоже призывают на службу культу манию и эрос и уступают прекрасному только в осуществлении, поскольку всегда остаются бесконечной задачей, «ведь рассудительность возбудила бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению».[197] И на этом доказательство вовлеченности диалектического видения идей в манию эроса можно считать завершенным, ведь рассудительность, в контексте «Федра» составляющая полюс, противоположный чисто телесной необузданности, и стремящаяся к духовному благородству, восхваляется как цель эроса, а значит, эрос охватывает своим космическим потоком все человеческое бытие — от зловещих призраков из дионисийских бездн до аполло-нического усмотрения ясной и прозрачной человеческой меры и человеческих идей. Уже в «Пире» Алкивиад восхвалял манию философов: «Все вы одержимы безумием и вакхическим философским неистовством»; и после строго диалектических поучений «Федра» в заключительной молитве Сократа в таком же смысле вновь говорится о единстве тела и души: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри».[198]
Душа
Бессмертие и культ души, обычно взращиваемые в греческой жизни в разных садах, возникают у Платона из одних и тех же недр и в один и тот же час — из идеи как культа. Вознесенной в вечность идее душа нужна как вечный носитель, ее божественный блеск, озаряющий лежащую внизу действительность, требует сосуда, который служил бы ей дольше, чем тело, и поскольку ее вечность не есть нечто ставшее, необходимо, чтобы она предсущество-вала в душе.
Отсюда Платона любят упрекать в том, будто он отрывает человеческую способность от действительности и противопоставляет ей как нечто чуждое, когда не идею ищет в вещах, а сами вещи рассматривает из перспективы идеи, как их предпосылки; теперь же, после проведенного нами различения между гипотетической идеей и ее культовой формой и рассмотрения культовой способности, связывающей первую со второй, можно понять, что гипотетическая идея существует только в отношении к действительности, поскольку представляет собой метод, которым человеческий дух пользуется, чтобы привести действительность к собственной духовной форме, что ее невозможно ни извлечь из действительности, ни предположить, что она жила до действительности, в душе, где вела бездеятельное, призрачное существование, словно некое духовное имущество, и что это только следствие культа, если идея, несмотря на все препятствия возвысившаяся до богоподобного и непреходящего бытия, сама не имея начала, уже содержится в душе как некая еще спящая сила также и до начала чувственной жизни. Смысл гипотетической идеи, изначально понимаемой как некая умственная способность, заключается только в том, чтобы подразделять действительность и делать ее доступной познанию, и потому она не нуждается в самостоятельном существовании. Когда речь заходит о равенстве двух предметов, возникает вопрос, «откуда мы берем знание» идеи равенства? Ведь чтобы установить, что два предмета равны или не равны друг другу, мы подходим к ним с намерением их сравнить, а значит, уже заранее несем в себе гипотезу равенства; следовательно, ее нельзя приобрести только из бытия обоих этих предметов и она должна быть функцией нашего ума. С другой стороны, зачем нужна такая гипотеза вне действительности, всего лишь как некий шифр нашей души, ведь выполнить свою задачу она может только применяясь к действительности.
— Разве, видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы не постигаем через них иное, отличное от них?.. Значит, это не одно и то же, — равные вещи и само равенство… И однако же, знание о нем ты примысливаешь или извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?
— Вернее не скажешь.[199]
Только действительность обеспечивает наполнение идее, и последняя является лишь отправной точкой для того, чтобы подчинить действительность структуре духа. «Но мы, конечно, согласимся и в том, что равенство мы можем помыслить не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия».[200] Даже демиург в «Тимее» не счел бы философию возможной, если бы ей не предшествовало видение всех вещей: «Только отсюда и возникло то, что называется философией… высшая польза очей».[201] Конечно, культовая идея, возвысившаяся над не удовлетворяющей ее действительностью, должна пред-существовать в душе, но действительность из-за этого вовсе не обесценивается, здесь просто создается новая, более высокая, вечная действительность.
«Припоминание», согласно гипотетической идее, есть лишь мысленное обозначение совершаемого духом основоположения, которое методически (хотя и не обязательно по времени) предшествует всякому исследованию и гарантирует его правильность; а «бессмертие души» — форма, необходимо возникающая из культовой идеи. Оба этих выражения, при всем их различии, представляют собой психические характеристики двух ступеней идеи.
Чтобы в полной мере отличить платоновское учение о душе от орфического или христианского, нужно постоянно подчеркивать ее происхождение из порождающей силы духа: по сути своей она есть позитивное выражение, носитель и психический источник идеи и с самого начала понимается как плод своей собственной работы. Поскольку тела и органы чувственного восприятия не могут установить бытие, тождество и величину, в «Теэтете» задается вопрос:
— Но с помощью чего эта способность открывает тебе общее во всех вещах, в том числе и в тех, что ты называешь «бытием» или «небытием»? Какие ты отведешь всему этому органы?
— Мне кажется, душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах.[202]
Душа необходима как носитель ума
Если душа, как носитель вечно себе равного, отвечает крикам о помощи, доносящимся от расплывающейся, растворяющейся в софистике эпохи, если только из этого напряжения мог возникнуть миф «Федона», где бессмертие не остается всего лишь тезисом, а доступно чувствам в образе Сократа, уже готового перейти в потусторонний мир, то в «Федре» и в «Законах» с их свойственным более спокойным временам великолепием, душа сосредоточивается вокруг другого полюса мира, в сфере вечного движения. В то время как воспоминания души сохраняют сущее всегда равным себе, ее бытие в состоянии безначального, беспрестанного и всегда равного себе самодвижения является неиссякающим, вечным источником движения мира. [Конечно, движение тоже можно понимать как гипотетическую идею, чтобы обосновать механику как науку об идеях, однако в силу этого оно еще не становится элементом самой структуры мира, в отличие от субстанциальной устойчивости как существенного компонента идеи.] Всего лишь как носительница неизменной идеи душа превратилась бы в стерильную жесткую емкость, если бы не была в то же время никогда не иссякающим источником движения и не окружала границами духовной власти также и колышущееся море хаоса. Если в «Федоне» бессмертие души вытекает из бессмертия идей, то в «Федре» и в «Законах» оно основывается исключительно на вечном самодвижении души.[205]В указанном месте происходящее в душе движение приобретает такое же всеобусловливающее значение, что и устойчивость в идее; только вместе, только сообща они образуют связность мира, чтобы движимое ими в том или ином новом произведении эроса, усматриваемое с точки зрения культового образа идеи, утверждалось в бытии и достигало покоя. Не имея возможности сослаться на какое-либо однозначное высказывание Платона, мы проводим эту черту, чтобы сохранить представление об этом лишенном всякого места движении в гештальте идеи, поскольку она является лишь иным выражением для открыто провозглашаемой демиургом связи Единого и Всего, души и тела, в произведении эроса. «Тимей» дает физиологическое обоснование того понимания души, какое содержится в «Федре» и «Законах», полагая ее смешением делимого и неделимого, всегда иного и всегда себе равного, телесного и идейного.[206] Такая структура ставит душу между телом и духом как их связующий центр, где вещи и мысли взвешиваются и связываются для нужд человеческого организма; придает ей одинаковый телесный и духовный вес, избегая тем самым перегруженности духовным, из-за которой христианская душа в ее гностическом изводе отрешается от питающей ее почвы. Как место развертывания не только духовных, порождающих сил знания, но и чувственных восприятий и ощущений, платоническая душа и в своей структуре, и в своих функциях обретается между телом и духом, связывая и в то же время объемля их, в той же мере образуя психическую связанность противонаправленных сил, в какой прекрасное образует систематическую.
Поскольку изначально носительницей сущего была единичная душа (и только в «Тимее» — мировая), то, соответственно, только единичная душа может обеспечить вечное движение и уравновесить противонаправленные силы, и поэтому как раз в «Федре» мы находим ее только как душу единичного человека, и в «Законах» движение тоже удостоверяется сперва в душе единичного, прежде чем речь в них заходит о мировой душе. Платоновское учение о душе неправильно сводить ни к Алкмеону, ни к Пифагору, ни к Гераклиту, ибо для них душа как
Для эроса характерно (и этим подтверждается наше толкование), что в нем не прорастает вера в бессмертие, поскольку он лишь поддерживает культ, но не является ни его центром, ни предметом. Эрос, для которого жизнь пробивается только в умирании и чей только-только сорванный плод уже выглядит усохшим и сморщенным, вечный охотник за прекрасным, преследующий благородную дичь, но никогда ее не настигающий, а лишь в упоении рыщущий по ее следу, увядающий в самом цвету и вновь и вновь возрождающийся уже с предчувствием смерти, он не может обрести веру в бессмертие; лишь его телесные дети гарантируют ему, что его нить нигде не обрывается, хотя в новом полотне ее уже невозможно распознать:
Ведь таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие. Вот каким способом, Сократ, приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное; а другого способа нет.[208]
И в своем последнем восхождении к бестелесному прекрасному эрос тоже хочет лишь привязать его к телу и потому может — стараясь скорее для тела, чем для души, — добиться сохранения телесных элементов также и в смене поколений, но не сохранения души, в момент смерти отворачивающейся от тела.
Изначально вера в бессмертие души была, по всей видимости, чужда греческой религии, поскольку разрыв между богом и человеком («одно — род человеческий, совсем другое — род богов») запрещал возвышать внутренний мир человека и придавать ему сущностное сходство с богами. На Островах Блаженных бессмертие гарантировалось телу, а не душе, к тому же они, как и столь же распространенное представление о бессмертной участи героев, относились скорее к разряду чудесного. Только в дионисийском культе впервые появляется мысль о бессмертии души, в экстазе отрывающейся от тела, и мысль эта в уже готовом, разработанном виде вошла в орфические таинства. Но в то время как культ Диониса не может обойтись без тела и связывает мысль о бессмертии со странствиями души по лестнице все новых и новых животных тел, для орфиков такой отрыв уже не представляется трудным, поскольку им знакомо царство вечно свободных, живущих божественной жизнью душ.