7.1. Анти-Эрисихтон: капитализм и автофагия
Осенью 2017 года во Франции вышла в свет новая книга известного итало-немецко-французского философа и публициста Ансельма Жаппа (Anselme Jappe) с довольно громким заглавием – «Пожирающее себя общество» – и не менее звучным подзаголовком – «Капитализм, чрезмерность и саморазрушение»242. Несмотря на алармистский тон, заданный названиями работы, перед нами не столько очередной опус прекраснодушной критики современного капитализма с каких-то общих антропологических, гуманистических или экологических позиций, сколько вполне ответственная попытка помыслить капитализм сквозь призму одного из базисных оснований экономической теории – логики
…В то время как всякое производство, нацеленное на удовлетворение конкретных потребностей, находит свои границы в самой природе этих потребностей и возобновляет свой цикл в общем на том же уровне, производство рыночной стоимости, которая представляет себя в деньгах, границ не знает. Жажда денег не может быть утолена, поскольку у них нет функции удовлетворения определенной потребности. Накопление стоимости и, следовательно, денег не может угаснуть, когда «голод» удовлетворен, наоборот, оно сразу же возобновляется в расширенном цикле. Денежный голод является абстрактным, бессодержательным243.
В основе метода исследования лежит так называемая «критика стоимости» (Wertkritik), элементы которой были представлены автором в предыдущих книгах, среди которых выделяются «Приключения товара: новая критика стоимости» (2003, 2011), «Кредит на смерть: разложение капитализма и его критики» (2015). Речь идет об актуальном варианте фрейдомарксизма, сосредоточенном на анализе товарного фетишизма, исторического характера понятий товара, труда, стоимости, денег, гипертрофированных в идеологии и экономической науке нового времени, а также на разборе механизма формирования современной субъективности, в силу которого индивид подчиняется автодеструктивной логике капитализма.
Для иллюстрации этой логики Жапп использует полузабытый миф об фессалийском царе Эрисихтоне, который за вырубку священной рощи Деметры был обречен богами испытывать неутолимый голод. В «Метаморфозах» Овидия миф передается следующим образом:
Согласно Жаппу, миф об Эрисихтоне предвосхищает автодеструктивную логику капитализма, обусловленную отказом от понятия «меры», лежавшего в основании социального устройства докапиталистических обществ. Hubris Эрисихтона заключается в непомерном потреблении (истреблении) производимых благ, выливаясь в самопожирание субъекта промышленного или финансового производства и структур социального воспроизводства. Разрушению подвержено все – от образовательных институтов, обеспечивающих воспроизведение полноценных членов общества, до самих социальных связей, наделявших некогда человека чувством принадлежности к тем или иным микро- или макросообществам, от культурных различий, традиций, языков до самого единства человеческого рода, дробящегося в турбулентностях все более агрессивных меньшинств. Складывается впечатление, что современный капитализм едва ли не сознательно уподобляет себя баснословной птице Феникс, все время готовясь к самосожжению и возрождению из пепла: правда, в отличие от материального огня Гелиополя, сжигает его неутолимая жажда прибавочной стоимости.
В задачи настоящего этюда не может входить последовательный и систематический разбор автофагического импульса капитализма, представленного в книге Жаппа. В первой части этого этюда нам хотелось бы сосредоточиться на одном из ключевых моментов теоретической концепции Жаппа, в которой философия Декарта предстает как краеугольный камень устоявшихся представлений и актуальных научных построений о
7.2. Во всем виноват Декарт?
Так называется, правда в утвердительной форме, один из начальных разделов первой части книги Жаппа, озаглавленной «О фетишизме, что господствует в этом мире», где помимо идей Декарта разбираются концепции двух других застрельщиков в построении современной конфигурации субъективности, которая, по мысли автора, была задействована в классической практике и теории капитализма: Кант и маркиз де Сад. Интерпретация философии Декарта, представленная в этом разделе, основывается на воспроизведении ряда общих мест, или прописных истин, характерных для судеб картезианства в европейской культуре: радикальный разрыв между душой, которая сводится к разуму, и телом, которое сводится к природной машине; радикальный нарциссизм cogito, в котором ставится под сомнение существование внешнего мира и других людей; радикальный конформизм моральной философии, оправдывающей незыблемость существующего государственного строя (монархии) вплоть до вынужденного признания существования Бога, отвергнутого, казалось бы, радикальной свободой исходного положения мысли Декарта: «мыслю, следовательно, существую». Несмотря на кричащие противоречия данной «исторической реконструкции», Жапп не останавливается перед тем, чтобы представить Декарта знаменосцем перманентной буржуазной революции, которая сводится к постоянно возобновляемому циклу тотальной деструкции существующего и возрождения капиталистического господства, вплоть до такой его экзотической формы, как «консервативная революция»:
Декарт является исключительным в своем роде представителем буржуазной революции. Он стремится разрушить до оснований существующий мир, чтобы восстановить его по законам разумного субъекта. В то же самое время замыкается в рамках строгого консерватизма в том, что касается нравов и социально-политического устройства. Некоторые уступки в плане церковных догматов сводятся к чистому оппортунизму или страху; напротив, отказ поставить под вопрос существующий порядок является, несомненно, самой сутью его программы. Декарт парадигматическим образом предвещает, в чем будут заключаться инновации буржуазного общества: разбить атомы вплоть до ядер, вплоть до самых генов, вызвать «вихри» (не случайно, что это слово именует центральное понятие его физики) перманентной деструкции и перманентной реструктуризации форм жизни и сопровождающих их идеологий. Речь о том, чтобы подорвать природу ради сохранения структур социального господства, а не о том, чтобы подорвать общество: своего рода «консервативная революция»245.
В конечном итоге именно на Декарта возлагается вина за ту конфигурацию современной субъективности, что была задействована в построении парадигмы homo œconomicus, в основании которой, таким образом, заложена двойственная структура «разрушения»/«восстановления». Последняя вызвана к жизни концепцией «разумного субъекта», которого отличают две главные способности: «мыслить» и «существовать». Эти две конечные достоверности достигнуты ценой радикальной редукции: в субъекте всего телесного, в объекте всего материального. Мир Декарта – мир чистого мышления, стало быть, мир вымышленный, баснословный, фабульный, если вспомнить здесь одно из ключевых понятий его философии.
В такой интерпретации философия Декарта действительно может быть представлена как основание для концепции homo œconomicus, главной формальной чертой которой является отвлеченное допущение, согласно которому существо человека сводится к рациональному поиску благополучия. Правда, необходимо с самого начала подчеркнуть, что концепция homo œconomicus является, в сущности, концепцией эмпирической и, так сказать, «лейбористской»: труды Д. Локка, Б. Мандевилля, Д. Юма, наконец, А. Смита объединяет убеждение, что человек призван на землю трудиться. Именно в рамках концепции человека трудящегося возникает понятие человека хозяйственного, занятого домостроительством и находящего спасение не на небесах, а в земном благополучии. Иными словами, важно сознавать, что понятие
Значение и смысл этой эволюции можно представить более наглядно, если взглянуть на концепцию homo œconomicus с точки зрения института научного знания. В «Экономической антропологии» П. Бурдьё, представляющей собой курс лекций, прочитанных автором в Коллеж де Франс в 1992–1993 годах, справедливо обращается внимание на то обстоятельство, что homo œconomicus является по существу homo academicus, что подразумевает такую интеллектуальную ситуацию, в рамках которой идеи ученого вкладываются в головы обычных социальных агентов: «Homo œconomicus представляет собой суперэкономиста»246. Иными словами, понятие
Вместе с тем концепция homo œconomicus подразумевает такой подход, при котором человек сводится к
В такой панэкономической перспективе все существование человека есть триумф пользы, в том числе в таком, казалось бы, интимном предприятии, как создание семьи. Бурдьё цитирует известного американского экономиста Г. Беккера (1930–2004), специально занимавшегося проблемами брачных отношений и брачных рынков:
Сегодня экономический подход предполагает, что индивиды максимизируют свою полезность, исходя из базовых предпочтений, которые не меняются быстро во времени, что поведение различных индивидов координируется эксплицитными и имплицитными рынками. Экономический подход не ограничивается материальными благами или желаниями или рынками, где осуществляются монетарные трансакции, и он не делает принципиального различия между решениями главными или второстепенными, эмоциональными или какими-либо другими. В действительности экономический подход предоставляет рамки, которые можно применить к любому человеческому поведению, к любому типу решения и личностям любого образа жизни247.
Панэкономизм зиждется на панрационализме: как индивиды, так и коллективы (фирмы, парламенты, органы государственной власти) сводятся к рациональным агентам, которые просчитывают всё и вся и просчитываются вдоль и поперек исходя из критерия поиска максимальной полезности. Эта логика действует как на уровне домохозяйства, так и на уровне госаппарата. Бурдьё подчеркивает: «Эта панлогическая философия воспринимает индивида как суверенного агента, повинующегося рациональным ожиданиям, то есть рациональным представлениям о будущем, способным направлять абсолютно рациональное отношение к будущему»248. В сущности, как утверждает социолог, речь идет о научной фикции, которая основывается на трех китах: во-первых, концепция homo œconomicus предполагает, что индивид обладает системой предпочтений, каковые являются рациональными, стабильными и экзогенными; во-вторых, всякое человеческое поведение, которое сводится к полезности, предполагает инструментальное отношение к индивиду: человек мыслится в категориях субъект/объект, цель/средство, исключающих всякий иной тип человеческих взаимоотношений (собственно говоря: великодушие, благодеяние, щедрость и, тем более, дар, жертву); в-третьих, экономические агенты суть независимые атомы, монады, без окон и дверей, сообщающиеся друг с другом исключительно под знаком полезного обмена. Диагноз, который Бурдьё выносит экономической науке, неутешителен:
Подобно тому, как государство представляет собой новый, беспрецедентный универсум, изобретение, экономика в том виде, в каком она нам известна, является историческим изобретением, которому первые экономисты поспособствовали не описаниями, а построениями. Тут имеет место своего рода первородный грех, и мне представляется, что даже в наши дни перелома не случилось: экономисты являются потомками Джона Стюарта Милля, и, когда они описывают homo œconomicus, они порождают воображаемую антропологию; homo œconomicus не существует, но он должен существовать, чтобы экономика функционировала всецело так, как она должна существовать249.
Очевидно, что подобный панлогизм так же далек от мысли Декарта, как она далека от мысли Аристотеля: если что-то и роднит новейшую экономическую теорию с философией автора «Рассуждения о методе», то именно эта более или менее сознательная ставка на баснословие, вымысел, фабулу. Однако если в рамках историко-культурной ситуации первой половины XVII века подобный прием естественно диктовался поэтикой барокко, то фикциональность первых экономических теорий оказывалась своего рода «слепым пятном» теоретических построений политэкономов XVIII века250. Как замечает Ж.-П. Кавайе, автор одного из самых глубоких исследований о связи мышления автора «Метафизических медитаций» с культурой барокко, басня Декарта, будучи перформативным произведением дискурсивной способности воображения,
…устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность251.