Не имея намерения углубляться в щекотливую тему «Паскаль и „ученые жены“», хотя, разумеется, отношения мыслителя с сестрой Жаклин могут быть в нее вписаны, мне бы хотелось завершить этот этюд той двусмысленной апологией «cogito», что встречается в «Искусстве убеждать» Паскаля, которое, несомненно, представляет собой один из самых ярких манифестов классицистической эстетики:
Я хотел бы предложить людям беспристрастным оценить два следующих принципа: «Материя по природе своей не способна мыслить» и «Я мыслю, следовательно, существую» – и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декарта за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте подлинного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело – написать какое-нибудь изречение наудачу, без более длительных и более обширных о нем размышлений, и другое – извлечь из него восхитительную цепь заключений, доказывающих различие природы материальной и духовной и послуживших твердым и выдержанным основанием всей физики, на что притязал Декарт. Ибо, не рассматривая вопроса, преуспел ли он в своем притязании, предположим просто, что он этого добился. Из чего я заключаю, что изречение это по своему смыслу столь же отлично от подобного положения в сочинениях других философов, говорящих о нем походя, сколь отличен мертвец от человека, полного силы и жизни288.
Переходя к предварительным заключениям, можно сказать, что если в личных отношениях двух философов, несомненно, возобладало недоразумение, то в плане истории «французского ума-разума» Декарт и Паскаль, при всех своих сходствах и при всех своих расхождениях, представляют две стороны или, если угодно, два полюса или даже две крайности «l’ésprit français», которые не столько противоположны друг другу, сколько друг другу соподчинены: один немыслим без другого: в этом двойничестве французской мысли следует видеть не столько преломления каких-то личных историй – с встречами, невстречами, ссорами, примирениями, – сколько саму стихию «l’ésprit français», тот топос отправления разума, где он действительно у себя дома.
Этюд девятый. Философ и его врач
9.1. Три медицины
Философия Декарта занимает важное место в истории науки и медицины, в частности в разработке «медицинского взгляда», археологию которого для нового времени представил Мишель Фуко в известной работе «Рождение клиники» (1963). Для Фуко медицинский опыт Декарта сводился, в сущности, именно к взгляду, тогда как рождение клиники было связано с преодолением диктатуры взгляда в медицине и переходом от господства прозрачности, которого как будто все время искал Декарт, к принятию непрозрачности, характерному для способности видеть в XVIII веке, когда складываются условия для появления медицины как клинической науки289. В сущности, такое же отлучение Декарта от современного восприятия болезни и здоровья Фуко проделал несколькими годами ранее в «Истории безумия» (1961), где в самом начале второй главы, придирчиво рассмотрев методологический опыт сомнения, пришел к более чем категорическому утверждению, согласно которому опыт cogito совершенно исключает из себя безумие, хотя и несколько иначе, нежели сон и заблуждение:
С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее «я». Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо «это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал как они». Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать «какой-нибудь повод усомниться»: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: «И я был бы таким же сумасбродом…»290
Как известно, эта поистине волюнтаристская зачистка сомневающегося субъекта, якобы чуждого даже тени безумия, была подвергнута резкой критике со стороны Ж. Деррида, который, в завершение своего вдохновенного этюда, посвященного деконструкции картезианского пассажа Фуко, проницательно заметил, что автор «Истории безумия», несмотря на свое субъективное намерение поквитаться с картезианством, в глубине своей философской установки оставался картезианцем, то есть был движим «волей-высказать-демоническую-гиперболу»:
Отношение между разумом, безумием и смертью – это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу – не просто одно из волений; не та воля, которая при случае и по возможности дополнялась бы как объектным высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление сказать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Волюнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подобно конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хранит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пишет, оно себя экономит. Экономика этого письма – это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.
Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, признаешь – и философия, возможно, и есть это гигантское признание, – что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие существенный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В своем настоящем признание – это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.
Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он – бессмыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смысла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики291.
Как можно убедиться из этого пассажа из истории новейшей французской мысли, само определение философии может быть связано с определением безумия, болезненного или здорового отправления, или функционирования, мысли. Вот почему, не вдаваясь здесь далее в то, кто же был более справедлив в отношении автора «Метафизических медитаций» – Фуко, полагавший, что тот жаждал чистого когито, мира без безумцев, или Деррида, пошедший на другой, черный свет, струящийся вокруг сомневающегося субъекта, – мы попытаемся взглянуть здесь на то, а как сам Декарт воспринимал отношения здоровья и болезни, философии и безумия. Таким образом, главная цель настоящего этюда в том, чтобы представить историческую картину развития взглядов философа на болезнь и здоровье на фоне эволюции его концепции медицины. Подчеркнем в этой связи, что если ранее собственно медицинская концепция философа и вызывала определенный интерес среди историков философии292, то лишь в начале нового тысячелетия полный корпус медицинских фрагментов Декарта был переведен с латыни на современный французский язык и увидел свет в добротном комментированном издании293, спровоцировав всплеск новых интерпретаций медицинской концепции философа294, что подтверждает актуальность обращения к историческому анализу места медицины, и, в частности, болезни и здоровья, в философии Декарта.
Начнем с того, что для Декарта философия была немыслима без медицины: не только в том смысле, что медицина являлась частью философии, как это могло быть в античной, средневековой или схоластической традиции, но и в том, что медицина виделась ему одной из главных функций философии, которая, как это ни парадоксально, сводилась к сохранению здоровья или даже продления жизни. Самое первое свидетельство этому мы находим в «Шестой части» «Рассуждения о методе». Действительно, новый метод, которым Декарт спешил поделиться с ближними и дальними, был призван, среди прочего, обеспечить «сохранение здоровья, которое, несомненно, является первым благом и основанием всех других благ этой жизни», в сохранении здоровья – одна из практических задач философии:
Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо спекулятивной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приемов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни. Ведь дух так сильно зависит от состояния и от расположения органов тела, что если можно найти какое-либо средство сделать людей более мудрыми или более ловкими, чем они были до сих пор, то, я думаю, его надо искать в медицине. Правда, в нынешней медицине мало такого, что приносило бы значительную пользу, но, не имея намерения хулить ее, я уверен, что даже среди занимающихся ею по профессии нет человека, который не признался бы, что все известное в ней почти ничто по сравнению с тем, что еще предстоит узнать, и что можно было бы избавиться от множества болезней как тела, так и духа, а может быть, даже от старческой слабости, если бы имели достаточно знаний об их причинах и о тех лекарствах, которыми снабдила нас природа295.
Итак, забота о сохранении здоровья – одна из первейших функций новой философии, практический характер которой Декарт резко противопоставляет схоластическим доктринам. Может показаться, что в этом положении не было ни особой новизны, ни, тем более, революционности. Однако все может предстать в другом свете, если вспомнить, что парижские педанты, ознакомившись с «Рассуждением о методе», поставили автору в вину не что-нибудь, а невразумительность доказательств существования Бога. Иными словами, для Декарта было важнее согласовать задачу новой философии с сохранением человеческого здоровья, нежели в очередной раз пускаться во все тяжкие спекулятивной традиции. На одной чаше весов – существование Бога, на другой – забота о себе.
Как уже было сказано, «Рассуждение о методе» может рассматриваться как автобиографический роман, повествующий о воспитании человеческого разума. При этом важно напомнить, что сам Декарт представляет «историю своего духа» не как непогрешимый образец, достойный всеобщего подражания, а как своего рода «картину» или даже «басню», в которой, разумеется, есть доля назидательности, но назидательность эта продиктована исключительно опытом философа. В этой связи имеет смысл вновь вернуться к медицинской функции философии и напомнить, что одним из самых ярких образов «Рассуждения о методе» по праву считается «теплая комната с голландской печью» (poêle), упоминаемая во второй части сочинения:
Я находился тогда в Германии, куда был призван по случаю войн, не кончившихся там и поныне; и когда я возвращался с коронации императора в армию, начавшаяся зима остановила меня на одной из зимних квартир, где, не находя никаких собеседников, которые могли бы меня развлечь, и, кроме того, не имея, по счастью, никаких забот и страстей, которые могли бы меня растревожить, я оставался целыми днями один в теплой комнате, где располагал полным досугом, беседуя сам с собой о своих мыслях296.
Таким образом, не будет большого преувеличения, если сказать, что теплая комната с голландской печью представляет собой своего рода экзистенциальное условие когито: вспомним начало первой из «Метафизических медитаций», где именно «огонь» печки, «домашнее платье» и «лист бумаги» выступают материальным противовесом безумия:
[…] к примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед огнем, облаченный в халат, держу в руках этот лист бумаги и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело – мои? Разве что я мог бы сравнить себя с этими сумасбродами, чей мозг настолько помрачен и поврежден тяжелыми парами черной желчи, что они упорно твердят, будто они – короли, тогда как они просто нищие, или будто они облачены в золото и пурпур, когда они попросту голы, наконец, воображают себе, будто они кувшины или будто тело их из стекла. Но что такое? Они ведь безумцы, и я сам оказался бы не менее экстравагантным, если бы сообразовался по их примеру297.
Словом, комната с теплой печкой – это элементарное условие возможности здорового отправления, или функционирования, мысли, тогда как столкновение с холодом заключает в себе угрозу болезни. В этой связи напомним, что, согласно биографам, именно небывало сильные морозы, которые выдались зимой 1650 года в Стокгольме, стали одной из объективных причин смерти Декарта. Но ведь само пребывание в столице Швеции было субъективным и совершенно свободным решением философа, по своей воле бросившим себя в объятия смертного холода. Разве это не след злополучного присутствия безумия в существовании того, кто ищет истину?