Предубеждение властей против общинной автономии обострилось ближе к концу XIX века в значительной степени благодаря усилиям выкреста Якова Брафмана (1824–1879): именно его сочинения способствовали широкому распространению мнения, будто «тайные кагалы» продолжают вершить какие-то зловещие дела. Брафман родился в Клецке Минской губернии в бедной еврейской семье и рано осиротел. После обращения в православие Брафман принялся миссионерствовать среди евреев, а вскоре возложил на общинную элиту вину и за то, что евреи плохо влияют на российское общество, и за то, что церковь лишена возможности освободить угнетенных евреев от иудаизма. Яков Брафман опубликовал сочинение, составленное из тенденциозно прокомментированных фрагментов
Брафман изменил характер русской юдофобии, дав новый ответ на вопрос «что не так с евреями». Если до тех пор русский антисемитизм, обвиняя евреев в сепаратизме и фанатизме, возлагал вину на Талмуд, то Брафман выставил виноватым кагал, который, как он утверждал, не только древнее Талмуда, но сам же и создал Талмуд, чтобы держать евреев под контролем. Брафман также доказывал, что кагалы и после того, как они были распущены, продолжали тайно функционировать и что легальные организации, такие как Общество для распространения просвещения между евреями в России и французский
По большей части писания Брафмана подкрепляли уже звучавшее обвинение в попытках создать «еврейское государство в государстве»[108]. И хотя формулировка «государство в государстве» намекает на прямой конфликт между разными источниками власти, а выражение «нация в нации» не имеет столь отрицательных коннотаций, оба эти выражения подразумевают, что евреи нелояльны царю и Российскому государству. Но даже если не принимать во внимание сочинения Брафмана, сама идея «нации в нации» — идея, подразумевающая этническую солидарность и сепаратизм, — отражала в лучшем случае неоднозначное отношение к гражданскому равноправию евреев. Например, в 1872 году Русское географическое общество сообщало: «Евреи представляют собою status in statu, евреи — это отдельное племя, отдельный язык, отдельная религия, отдельный экономический элемент, отдельная община, как в административном, так и в гражданском отношении»[109]. Евреи были не первыми, кого обвиняли в попытке сформировать «государство в государстве»: это политическое клише уже применялось против французских гугенотов, потом против иезуитов[110]. Но когда обвинение обратилось против евреев — что в XIX веке происходило по всей Европе, — клише наполнилось новыми смыслами. Иногда это обвинение использовалось как аргумент против предоставления гражданских прав, иногда — как повод отказать евреям в праве сохранять отдельное социально-политическое сообщество[111].
Поскольку обвинение в двойной лояльности угрожало эмансипации, публикация «Книги кагала» вынудила представителей ассимилированной элиты перейти к обороне, отрицать сохранение кагала и преуменьшать значение уцелевших общинных организаций. Поэтому стремление Дубнова восстановить общинную автономию, опираясь на пример кагала, было само по себе революционным — отчасти потому, что он освобождал термин «кагал» от крайне негативных ассоциаций, сложившихся в России благодаря трудам Брафмана, а отчасти потому, что, в отличие от других просвещенных российских евреев своего времени, Дубнов открыто проповедовал концепцию самоуправления. Он подчеркивал значение кагала и кегилы в еврейской истории, признавая их протогосударственные функции во всей полноте и отстаивая идею самоуправления, полномочия которого должны расширяться с санкции государства[112]. По сути дела, позиция Дубнова была прямой противоположностью позиции Брафмана: Дубнов не только отрицал существование тайного и вредоносного кагала, но и видел в утрате автономии источник злосчастий евреев в современном мире. Дубнов считал автономию не проблемой современного ему еврейства, а, наоборот, решением всех проблем[113].
Как некоторые мыслители до него, в особенности Грец, Смоленскин и философ Нахман Крохмаль (1785–1840), анализируя еврейскую историю, Дубнов применил гегелевскую схему: тезис, антитезис, синтез. Тезис у Дубнова — тот период, когда общинное самоуправление заменяло евреям гражданство; антитезис — попытки ассимиляции, западная модель; а синтез — приближающееся осуществление секулярной автономии через восстановление самоуправления[114]. «Тезис назывался „обособленностью“, антитезис „ассимиляцией“, — писал Дубнов. — Каково имя новорожденного синтеза? Автономизм. Автономизм есть стремление всякой жизнеспособной нации к максимуму внутренней независимости или автономии, возможному при данных политических условиях»[115]. Синтез у Дубнова, в соответствии с популярными в то время теориями, предполагал децентрализацию государственного управления в пользу местной автономии. И при этом Дубнов описывает восстановление общинной жизни как детерминированный исторический процесс, в результате которого российское еврейство по мере приближения к эмансипации также ощутит необходимость вернуть юридически утраченную автономию и самостоятельно, на равных правах с другими нациями войти в их сообщество.
Поскольку традиционная кегила когда-то брала на себя попечение и о секулярной, и о религиозной жизни евреев, Дубнов ожидал, что под властью новой общины «национальные» и религиозные дела общины будут отделены друг от друга таким же образом, каким в Западной Европе уже отделили церковь от государства[116]. Иными словами, сужение авторитета религии будет компенсировано расширением светской власти общины, и тем самым будет облегчен переход евреев от религиозной общины к национальной. Дубнов считал, что еврейские общины во Франции и Германии, вместо того чтобы превратиться в национальные, существуют фиктивно. В своем «Автономизме» Дубнов утверждал, что средоточием еврейского автономизма должна стать самоуправляемая община, и сразу определял круг ответственности этого органа: экономическое развитие ее членов, судебная функция, а также налогообложение. Эти функции изначально были присущи религиозной общине, однако теперь, по мнению Дубнова, появилась возможность административного разграничения секулярной и религиозной сторон самоуправления, как это уже произошло в большинстве европейских стран.
Как попытки включить евреев в российские сословия, так и попытки разрушить их общинное самоуправление в Российской империи происходили в связи с реформами, направленными на прогрессивные преобразования всего российского общества по западному образцу. Аналогично складывалось в XIX веке и отношение к крестьянской общине: она подвергалась нападкам реформаторов, видевших в крестьянской солидарности препятствие для модернизации. В то же время некоторые русские философы пришли к идеализации крестьянской общины как формы бытования народа и как особого русского ответа на вызовы современности. Анке Хильбреннер прямо помещает Дубнова в традицию русской мысли, которая рассматривала коллективные институты как главное орудие защиты особого уклада против модернизации, отождествляемой с Западом[117]. Хильбреннер права в том, что Дубнов столь же рьяно, как и «отец русского социализма» Александр Герцен (1812–1870), стремился адаптировать традиционный образ жизни к новым требованиям пореформенной России и считал, что положение российского еврейства кардинально отличается от ситуации в Западной и Центральной Европе. Дубнов находился под влиянием антизападного дискурса, распространенного среди российских мыслителей и предполагавшего, что социальную гармонию Запад и Восток обретают на разных путях. В своих исторических трудах он идеализировал еврейскую автономию в Средние века и раннее Новое время. Тем не менее его политическая философия была, безусловно, модернизаторской. Дубнов подчеркивал роль иудаизма в сохранении национального единства диаспоры, однако настаивал на радикальной секуляризации и демократизации общинного самоуправления, а также на том, что управлять общиной должны светские профессионалы. Он выступал за программу национального образования и формирование юридически определенных двусторонних отношений между евреями как национальным меньшинством и центральным правительством. Фактически Дубнов предполагал полное восстановление самостоятельной жизни евреев в России, но уже в качестве «национальной группы». Не довольствуясь просто отстаиванием еврейской общности в борьбе против государственной централизации и стремительной урбанизации, особенно сильно затрагивавшей евреев, Дубнов стремился перестроить и, можно сказать, модернизировать жизнь российского еврейства, пока еще представлялась такая возможность. По его мнению, российское еврейство оказалось перед теми путями эмансипации, которые ранее были пройдены во Франции, Пруссии и Австрии. Дубнов был уверен: если российское еврейство сумеет в процессе эмансипации сохранить и даже укрепить национальную идентичность, то послужит примером для всей диаспоры.
В контексте XIX века, то есть в контексте государственного имперского строительства, «модернизация» подразумевала централизацию, интеграцию и гомогенизацию. Все эти процессы наталкивались на сопротивление национальных меньшинств, поскольку модернизация оборачивалась уничтожением привилегий[118]. Для евреев процесс модернизации начался в 1764 году с роспуска Ваада четырех земель в Польше, достиг следующего этапа с отменой института кагала в 1844 году, но оставался незавершенным[119]. Даже в российской армии, которую евреи рассматривали как главное орудие ассимиляции и насильственного обращения в другую веру, правительство не только позволяло евреям сохранять религиозную автономию, но и допускало создание солдатских религиозных общин, сходных по структуре и функциям с братствами черты оседлости[120]. Правительство в XIX веке уреза́ло автономию евреев, но из-за неготовности полностью «влить» евреев в российские сословия ему удалось обрубить многие ветки и даже корни — и все же не удалось выкорчевать дерево автономии. Чтобы понять, как и почему в конце имперского периода и после революции еврейские националисты стремились к восстановлению автономии, нужно прежде всего рассмотреть, как автономизм возник из конкретных условий поздней Российской империи.
Российская экономика и еврейское общество в XIX веке
Дубнов родился в 1860 году в Мстиславле, а свое первое сочинение о природе еврейского национализма написал в 1897 году в Одессе. За тридцать семь лет Российская империя сильно изменилась. Те экономические и социальные течения, которые перенесли Дубнова из Мстиславля в Одессу, из идиша — в русский язык, из иешивы — в занятия политической теорией, перенесли в иные обстоятельства и миллионы других евреев. Подобно большей части Европы и Соединенным Штатам Российская империя во второй половине XIX века переживала трансформацию. В 1897 году пять с лишним миллионов евреев в Российской империи все еще по большей части общались на идише, исповедовали иудаизм и были ремесленниками или торговцами. Тем не менее политическая философия Дубнова проистекает из перемен, которые произошли в еврейском обществе России за четыре предшествовавших десятилетия.
Дубнов и его поколение были детьми эпохи, получившей название эпохи Великих реформ. Александр II осуществил ряд реформ, затрагивавших все аспекты жизни Российской империи: экономику, военное дело, судебную систему и образование[121]. Александр II не захотел полностью устранить юридическое неравенство евреев, но воздерживался и от силового подхода к ассимиляции, практиковавшегося Николаем I. Манифест 1861 года об освобождении крепостных неблагоприятно сказался на многих евреях, которые были связаны с помещиками, а от перехода к индустриализации большинство евреев ничего не выиграло. По мере развития промышленности освобожденные крестьяне начали переселяться в города. Сфера торговли и ремесел сокращалась, конкуренция росла, и в сочетании с превышающей среднюю по стране рождаемостью все это вело к сравнительному обнищанию евреев черты оседлости в последние сорок лет XIX века[122]. Все больше евреев вынуждены были бросить торговлю или высокопрофессиональное ремесло и пойти на фабрику или заняться неквалифицированным ремесленным трудом, например дублением кожи, производством щеток или папирос. Именно безработицей объясняется массовая эмиграция российских евреев. Прежде всего в США, особенно из Северо-Западного края. Евреи были «деклассированы», лишились той экономической ниши, которая обеспечивала им более высокий уровень жизни, чем у соседей, и многие остались без средств к существованию, превратились в «парий»[123].
Однако Великие реформы открыли перед евреями и новые возможности, позволявшие достичь успеха в российском обществе и воспользоваться новыми привилегиями. В 1861 году правительство приняло важное решение: евреи — выпускники университетов освобождались от ограничений как в месте жительства, так и в выборе профессии. Некоторые российские евреи восприняли этот указ как эмансипацию, сравнимую с освобождением крестьян[124]. Они хлынули в российские гимназии в расчете поступить затем в университет, а вскоре заполонили и университеты. К 1886 году около 15 % российских студентов составляли евреи, а в таких городах, как Харьков и Одесса, этот процент был существенно выше[125]. Благодаря притоку выпускников университетов, а также тех, кто получил привилегию проживать по всей территории страны на иных основаниях, прослойка культурно ассимилированной элиты стремительно выросла до нескольких десятков тысяч (впрочем, по-прежнему оставаясь малой частью еврейского населения России)[126]. Эмансипация наиболее образованной части общества служила ощутимым стимулом тем, кто мог, последовав ее примеру, также порвать связи с традиционным обществом, и такой стимул сам по себе вел к преобразованиям.
Университеты породили еврейскую интеллигенцию, то есть еврейские студенты восприняли и адаптировали идеи русской интеллигенции об особой роли мыслящих людей и их отличии от «народа»[127]. Обозначив себя в 1860-х годах этим новоизобретенным термином, представители российской интеллигенции поставили перед собой особые задачи именно в качестве интеллигентов[128].
По мнению Мартина Малиа, «для неграмотной массы населения интеллигентом был каждый человек с университетским дипломом или хотя бы с гимназическим аттестатом» — и это весьма правдоподобно, если учесть, сколь малую долю российского населения составляли образованные люди[129]. Именно интеллигенция настойчиво требовала перемен[130].
В 1897 году была проведена последняя в Российской империи полная перепись населения, и это позволяет нам оценить состав еврейского населения на момент написания Дубновым его работы. Сразу же бросается в глаза тот факт, что со времен Великих реформ вся Российская империя и в особенности ее еврейское население очень сильно урбанизировались. Хотя в коллективной памяти евреев местечко играет огромную роль, к 1897 году там, согласно переписи, проживала всего треть российского еврейства. Евреи перемещались из местечек в города[131]. Высокая рождаемость и безработица вынуждали евреев переселяться: перепись 1897 года показывает, что половина российских евреев жила не там, где родилась[132]. Еще несколько цифр из переписи 1897 года помогут прояснить масштабы урбанизации еврейского населения. В черте оседлости все еще оставалось множество местечек, почти полностью населенных евреями: в 1897 году было 35 местечек, более 90 % населения которых составляли евреи. Но стремительно возрастала и доля евреев в больших городах, где евреи уже составляли существенную часть населения. Так, в 37 городах черты оседлости с населением свыше 10 000 человек евреи составляли большинство, а в четырех крупных городах с населением свыше 100 000 человек (Кишинев, Вильна, Екатеринослав, Одесса) — не менее трети населения. В 1897 году в 21 городе черты оседлости насчитывалось более 20 000 евреев. Большое еврейское население проживало и в других городах империи, особенно в Царстве Польском; например, в Варшаве была крупнейшая еврейская община в Европе[133].
Несмотря на урбанизацию, в Российской империи сохранялись сословия со своими коллективными правами и ограничениями. Как подчеркивает Джейн Бёрбанк, сословная система определяла юридические права подданных империи вплоть до 1917 года, как бы ни возмущались этим русские и еврейские интеллигенты[134]. В то же время урбанизация и усилившаяся мобильность усложняла государству задачу распределять подданных по сословиям. Хотя на исходе XIX века Российская империя при классификации подданных и их прав все еще учитывала их конфессиональную принадлежность, реалии жизни требовали новых критериев: чиновники все чаще описывали различия между подданными в терминах «национальности», а не «религии»[135].
Было бы странно, если бы глобальные экономические, демографические и юридические преобразования, столь сильно повлиявшие на жизнь каждого еврея во второй половине XIX века, не сказались бы также на еврейском обществе в целом и на его ценностях. И в самом деле, мы видим существенные перемены. Так, растущее экономическое неравенство побудило состоятельный класс создать широкий спектр благотворительных институтов. Нарастающая урбанизация привела к появлению новых институтов социального обеспечения[136]. Еврейские дома престарелых, приюты для сирот и еврейские больницы сделались неотъемлемой частью городов черты оседлости[137].
С другой стороны, сошел на нет институт общинных раввинов. К 1900 году в большинстве крупных городов общинных раввинов не был, и даже сравнительно небольшие еврейские общины редко содержали собственного главного раввина[138]. Отменив общинное самоуправление и потребовав, чтобы общины принимали казенных раввинов, на которых возлагалось ведение актов гражданского состояния, власти подорвали институт общинных раввинов, избиравшихся сначала кагалом, а позднее общиной. Таким образом, вопрос, стóит ли помимо казенного раввина приглашать также духовного раввина как подлинный источник религиозного авторитета, оставался теперь на усмотрение общин и отдельных личностей. Казенный раввинат, вопреки расчетам правительства, не сумел стать фактором ускоренной модернизации именно потому, что общины продолжали избирать духовных раввинов[139]. Как предполагает Шауль Штампфер, упадок общинного раввината вернее всего можно объяснить нарастающим разнообразием мнений и позиций среди российских евреев, которое усиливалось в связи с массовой миграцией населения в города. Раввины были хранителями идеалов общины, а по мере того как в конкретном месте увеличивалось число пришлых евреев, эти идеалы сохранялись все хуже[140].
Многие благотворительные инициативы на местах представляли собой скорее продолжение прежних общинных структур; например, налог на кошерное мясо («коробка») и раньше уже собирался и шел на нужды общины. Однако в результате изменения отношения к филантропии и общинным делам сложилась светская общинная бюрократия, неразрывно связанная с процессом модернизации. В некоторых случаях богатейшие евреи России применяли свои ресурсы для интеграции и ассимиляции[141]. Во второй половине XIX века поселившиеся в Санкт-Петербурге богатые и влиятельные евреи сформировали в столице религиозную общину, которая служила образцом современной еврейской общины в России. Вводя новые структуры и преобразуя старые, еврейские реформаторы оглядывались на пример эмансипированных евреев Западной Европы[142].
Права евреев в Российской империи 1880–1890-х годов существенно сократились. С укреплением русского национализма распространился и антисемитизм. Государственная политика была последовательно направлена на сокращение экономической активности евреев. Прокатившаяся в 1881 году волна погромов и реакция на них правительства привели к тому, что многие евреи, прежде выступавшие за интеграцию, обратились к национальному самосознанию. Зачинщики насилия не отделяли религиозных евреев от светских, власти же возлагали вину на самих евреев, а не на их обидчиков, — это потрясло многих российских евреев, до того веривших, что образование и культурная ассимиляция сотрут границы между большинством и меньшинствами. Погромы также избавили от иллюзий многих народников-евреев, и те переключили внимание с русского крестьянства на угнетенные еврейские массы. Масштабы того влияния, которое события 1881 года оказали на ассимилированных евреев, как социалистов, так и чуждых социализму, остаются предметом дискуссий[143]. На личном уровне это насилие, несомненно, обернулось для пробуждающихся еврейских националистов призывом к действию. И все же погромы стали скорее кульминацией разочарования (почти как дело Дрейфуса), а не его причиной. После событий 1881 года протосионисты в России, такие как Мойше Лейб Лилиенблюм (1843–1910), пришли к выводу, что расовый антисемитизм, проистекающий из европейского национализма, представляет собой перманентное явление[144]. Дубнов в молодости читал автобиографический роман Лилиенблюма «Хатот неурим» («Грехи юности») и мог позаимствовать оттуда концептуальный аппарат самореализации через кризис и применить его к пониманию собственной жизни и составлению автобиографии[145]. Возможно, лучшим примером обращения разочарованного маскила к сионизму служит Лев (Иегуда Лейб) Пинскер (1821–1891), автор «Автоэмансипации»[146]. Армейский врач, участник Крымской войны, отмеченный государственными наградами, он мог бы стать символом как успеха интегрированных евреев, так и их уязвимости. После событий 1881 года он пришел к выводу, что юдофобия коренится в жалком, как ему виделось, положении евреев диаспоры. Наиболее влиятельным пунктом манифеста Пинскера стало утверждение, что евреи не могут ждать эмансипации, положившись на благосклонность народа, среди которого живут: их всегда будут воспринимать как чужаков, а следовательно, они должны сами озаботиться улучшением своего положения[147].