Невеста Дьявола не может быть ребенком; ей должно быть не меньше тридцати лет, ей подобает скорбно-прекрасный лик Медеи, глубоко посаженные глаза, трагические и лихорадочно сверкающие, и вольно ниспадающие волны змей — я говорю о потоке черных неукротимых волос. Быть может, голову ее украшает венок из вербены, могильный плющ и фиалки смерти[989].
Главная часть ритуала (известная нам, как уверяет Мишле, благодаря позднейшему подражанию в ходе суда над Ля-Вуазен и ее «сатанистским» кружком в XVII веке), наступала будто бы в тот момент, когда сама жрица преображалась в алтарь: «Своим распростертым телом, своей униженной позой, обширным шелком своих черных волос, рассыпанных в пыли, она… предлагала себя. И на ее чреслах демон отправлял службу, читал
Но насколько «феминистична» в действительности эта книга? Пусть Мишле толковал об «искуплении Евы» и о самой женщине как о Божестве, ведьма все-таки не олицетворяет никакого особого разрыва с патриархальным порядком. Потому что сам Мишле, пусть он и давал высокую оценку женщине в своих поздних работах, в конечном счете все-таки остался при мнении, что ей следует сидеть дома и реформировать страну оттуда — просто являя собой образцовую мать, кухарку и няньку. Вывод, к которому приходит Мишле в своей «Ведьме», состоит в следующем:
Женщина, занимавшаяся в течение последних веков мужскими делами, утратила из‐за этого собственную роль — роль врачевательницы, утешительницы, Феи-целительницы. В этом и состоит ее истинное священство. И оно принадлежит ей — что бы ни говорила об этом Церковь[991].
Это суждение едва ли пришлось бы по нраву суфражисткам XIX века, и все равно, похоже, яркая образность «Ведьмы» задела чувствительную струну в душе некоторых из них (в том числе Матильды Джослин Гейдж, о которой еще пойдет речь в данной главе). Симпатии феминисток заглушили не столь консервативные заявления Мишле — вроде только что процитированного. Возможно, одно из объяснений такой избирательной глухоты крылось в том, что «Ведьма» — довольно рыхло написанная, неупорядоченная книга, благодаря чему можно легко позаимствовать оттуда некоторые темы и мотивы, даже если другие ее идеи — да и весь строй рассуждений — кажутся непривлекательными. Как отмечает Стивен А. Киппур, есть еще и расхождение между фигурой ведьмы, какой изображает ее Мишле, и рисуемым им же идеалом современной женщины — заботливой жены. Ни одна из описываемых им ведьм даже не замужем[992]. Таким образом, ведьмы видятся чем-то отдельным от того утопического видения женственности, что предлагается вниманию читателя в конце книги; и если последнее большинству феминисток не по вкусу, они вполне могут выбрать первое. Диана Перкисс подчеркивает, что в придуманном Мишле ведьмовском культе — не то революционной религии, не то культе плодородия — он приравнивает алтарь, которым служит тело жрицы, к земле. По ее мнению, это изображает «женщину пассивной — неким лежащим предметом, ждущим возделывания со стороны мужчины», и воссоздает спорные представления о женщине как о природе, а о мужчине как о культуре[993]. Возможно, феминистки — современницы Мишле — не отнесли бы это критическое замечание к числу главных претензий к книге. Возражение Перкисс проистекает из антипатии ко всем формам эссенциализма. Подобная позиция типична для основного русла (академического) феминизма конца ХХ века, но не столь типична для различных его разновидностей предыдущего века. В те времена, когда еще не вошел в моду социальный конструктивизм, эссенциализм, конечно же, был самым распространенным явлением даже в феминистских кругах. Кроме того, в ту пору уже сам факт, что кто-то решился превозносить женщин и нападать на патриархальные черты христианства, наверняка произвел большое впечатление на некоторых феминисток. Они увидели в этом смелый и похвальный поступок, пусть даже остальные ее идеи и не пришлись им по душе.
Учитывая отчасти фривольное содержание (отправление Черной мессы на обнаженных ягодицах жрицы, восторженная похвала автора по адресу Сатаны как фаллического божества протосоциализма и так далее), едва ли стоит удивляться, что публикация «Ведьмы» сразу же вызвала скандал. Первое издание — тиражом 8000 экземпляров — вышло в ноябре 1862 года и вскоре было распродано. Издателя вызвали на допрос в полицию, и впоследствии он сообщил Мишле, что о втором издании не может быть и речи. Тогда мятежный историк обратился к брюссельскому издателю Альберу Лакруа (так делали многие, поскольку в Бельгии законы о цензуре были менее строгими), который незадолго до того выпустил нашумевший роман Виктора Гюго «Отверженные» (1862)[994]. Лакруа принял его предложение, и книга Мишле была переиздана. Собственно, с тех пор ее так и продолжают издавать снова и снова, и она остается постоянно доступным источником вдохновения для других авторов[995].
Ведьмы-истерички и «медицинские» представления о женщине как о существе загадочном и демоническом
Интерес к ведьмам проявляли не только историки. Столь же привлекательным и полемически полезным предметом изучения они казались и представителям только-только зарождавшейся дисциплины — психиатрии. Как мы увидим далее, публикации психиатров на эту тему косвенно способствовали объединению ведьм, феминисток и истеричек в некое общее целое, и представления ученых-медиков оказали влияние на восприятие ведьм в большинстве нерелигиозных дискурсов той эпохи. Подобно Мишле, психиатры использовали исследования ведьмовства как орудие нападок на церковь. Именно в таком контексте ведьм начали стойко ассоциировать с диагнозом «истерия».
Во Франции отношения между психиатрией и церковью давно уже были весьма сложными. Представители духовенства традиционно считались целителями душ, а монахини с давних пор брали на себя заботу о душевнобольных. Теперь же психиатрия начала понемногу вытеснять церковь с «рынка» ухода за больными[996]. Новые, совершенно рационалистические объяснения психических расстройств, выдвинутые такими неврологами, как Жан-Мартен Шарко (1825–1893), главой клиники Сальпетриер в Париже, угрожали церкви и на онтологическом уровне. В довершение беды многие врачи злорадствовали и, кто как мог, старались разбередить рану, уже нанесенную церкви. Возможно, для некоторых исследователей, пытавшихся понять природу истерии, ценность этих изысканий в некоторой степени определялась тем, что их можно было использовать в качестве антиклерикальной пропаганды. Поскольку «законы» истории предположительно являлись универсальными, их можно было применить задним числом и к историческим событиям. Главным предметом изучения этой «ретроспективной медицины» стали одержимость бесами и мистические экстазы, так как патологизация этих явлений могла бы сильно пошатнуть авторитет католицизма. То, в чем церковники видели проявление одержимости, можно было объявить всего-навсего вторым приступом истерического припадка — теми
В книге «Бесноватые в искусстве» (1887) Шарко и его ученик Поль Рише (1849–1933) анализировали старые живописные полотна, гравюры и другие произведения искусства, изображавшие бесноватых, и утверждали, что позы, в которых запечатлены все эти люди, указывают на то, что они в действительности страдали истерией[998]. Бывший ассистент Шарко Поль Реньяр выпустил книгу «Эпидемические душевные болезни: колдовство, магнетизм, морфинизм, мания величия» (1887), где утверждалось, что ведьмы страдали от точно таких же припадков, какие бывают при истерии. Например, писал Реньяр, больные принимали характерные позы, выгибая спину дугой[999]. Он подчеркивал, что тех, кого в прошлом считали ведьмами, теперь назвали бы истеричками[1000]. Как указывает Х. К. Эрик Миделфорт, в сочинениях, написанных представителями этой антиклерикальной медицинской среды, между одержимыми и ведьмами фактически ставился знак равенства. В прошлом же две эти категории четко различали, и одержимость бесами не считалась преступлением[1001].
Немаловажную роль в успехе теорий Шарко сыграл его талант устроителя публичных представлений. По вторникам он проводил открытые лекции — в имевшей форму амфитеатра большой аудитории, куда публика набивалась битком, — и на глазах у завороженных зрителей демонстрировал причудливые ужимки своих пациенток-истеричек. Припадок провоцировался или при помощи гипноза, или надавливанием на «истерогенную точку», а затем Шарко разъяснял природу всех этапов припадка, через которые проходила больная. В пациентку, введенную в состояние каталепсии, могли вонзать иголки и булавки, и впавшая в летаргию женщина, «окаменев», застывала в самых диковинных позах, бросавших вызов законам гравитации. Словом, зрелища, которые устраивал Шарко, могли посоперничать с коронными номерами эстрадных фокусников или с поразительными трюками, какими потчевали своих клиентов медиумы-спириты. Писатели и журналисты, актеры и актрисы, дамы полусвета — весь город стекался на представления Шарко. Они пользовались такой бешеной популярностью, что клиника Сальпетриер вскоре сделалась настоящей туристической достопримечательностью и как таковая фигурировала в официальных путеводителях по Парижу[1002]. А еще истерички иногда становились объектом экспериментов с так называемым дермографизмом: врачи, слегка касаясь кожи пациента, наносили на нее буквы или знаки, после чего там проступали до странного рельефные — и остававшиеся отчетливо видимыми в течение аномально долгого времени — следы. Слова, выбиравшиеся для надписей на теле, обычно обозначали что-нибудь демоническое (например, САТАНА), что, конечно же, намекало на тесную связь, якобы существовавшую между колдовством и истерией. Обычно подобные опыты демонстрировались в обильно иллюстрированных книгах, завораживавших публику[1003].
Асти Хустведт обращает внимание на то, что в рассуждениях Шарко об истерии «создается атмосфера оккультного и сверхъестественного» и наблюдаются «обильные заимствования из религиозного и демонологического лексикона». Таким образом, Шарко, «по существу, узурпирует ту самую демонологию, которую берется развенчивать, и тем самым заново подводит Сатану к истерии». Несомненно, во всем этом сказывались личные эстетические предпочтения Шарко. Все стены и мебель в его кабинете были выкрашены в черное, на стенах висели гравюры с изображением бесноватых. Кроме того, известны несколько примеров того, как риторика Шарко, опиравшаяся на рационализм и науку, порой уступала место его любви к мелодраматическим представлениям, что открывало дорогу «оккультному» толкованию изучаемых патологических явлений. Излюбленный эксперимент, который он устраивал в ходе своих публичных лекций, состоял в следующем: пациентке-истеричке, выбранной для сеанса, сообщалось, что на одной карте из совершенно пустой колоды имеется определенное изображение. Затем Шарко наносил на эту карту пометку с тыльной стороны, тасовал колоду, и после этого пациентка удивительным образом безошибочно находила ту самую карту, хотя с лицевой стороны ее ничто не отличало от остальных.
Будучи позитивистом и рационалистом, сам Шарко, разумеется, официально не относил подобные явления к «оккультным», однако некоторые из женщин, участвовавших в экспериментах, заявляли, что действительно обладают особыми экстрасенсорными способностями, — иными словами, они ощутили себя современными «ведьмами», наделенными, так сказать, сверхъестественным могуществом. Вероятно, некоторым зрителям тоже было очень трудно увидеть в этих экспериментах не демонстрацию чуда, а нечто иное. К тому же диагностирование истерики поразительно напоминало методы, применявшиеся в начале Нового времени для распознания ведьмы. Оба процесса требовали раздеть «подозреваемую» догола и затем колоть ее тело булавками, чтобы найти места, нечувствительные к боли. По словам Хустведт, совокупные последствия всех этих действий свелись к тому, что созданная Шарко «наука об истерии вдохнула новую жизнь в стародавние представления о женщинах как о существах загадочных и демонических»[1004]. Взгляды Шарко и его сторонников, стремившихся объяснить ведьмовство патологическим расстройством, заметно повлияли и на сочинения врачей из других стран. Одновременно та таинственная и демоническая атмосфера, какой он окутывал женщин в своих опытах, стала частью медицинского дискурса по всей Европе[1005].
«Визгливое сестринство»: феминистки как ведьмы-истерички
Как продемонстрировала Элейн Шоуолтер, врачи связывали истерию (и некоторые другие нервные расстройства) у своих пациенток не только с ведьмами прошлого, но и с другим явлением — стремлением их современниц к новым, более широким возможностям работать и получать образование. Эту связь подчеркивали не одни только врачи — о сходстве между истерией и феминистским движением толковали и критики этого политического движения[1006] [1007]. Например, британская антифеминистка Элиза Линн Линтон (1822–1898) в 1870–1880‐х годах нападала на суфражисток, обзывая их истеричками и навешивая на них клеветнический ярлык — «визгливое сестринство»[1008]. Философ и социальный критик Отто Вейнингер в своем бестселлере «Пол и характер» (1902) называл честолюбивых женщин типичными образцами людей, страдающих истерическим расстройством. Кроме того, несколько медицинских светил заметили, что истерички часто чересчур вольно обращаются с гендерно обусловленными правилами общения. Например, Рише упоминал — с явным неодобрением, — что они «разговаривают с мужчинами так, словно принадлежат к одному с ними полу»[1009]. По утверждению медиков, истерички были, как выразилась Марта Ноэль Эванс, «своенравными, склочными, неженственными, мужеподобными созданиями, чьи попытки самоутверждения истолковывались как сопротивление облеченным властью мужчинам, заботившимся о них»[1010]. Таким образом, на истеричек стали смотреть как на женщин, отвергавших превосходство мужчины, что сближало их с феминистками. Шоуолтер предположила к тому же, что и в истерии как таковой могли усматривать форму протеста против патриархальных ограничений. Истеричка могла отказываться — во всяком случае, на время — от роли самоотверженной дочери или жены и, напротив, требовать к себе особого внимания и опеки. Это даже вызывало среди врачей тревожные мысли — еще бы, ведь истерички наслаждались тем, что их освобождали и от привычных домашних хлопот по хозяйству, и от выполнения супружеского долга в постели. Таким пациенткам было свойственно «неестественное» стремление к уединению и независимости, и врачи беспокоились — не становятся ли они сами их сообщниками, не помогают ли им уклоняться от общественных моральных норм?[1011]
Шоуолтер приходит к выводу, что истерия все же не была очень уж выгодной тактикой для женщин, недовольных своим угнетенным положением, — она становилась «в лучшем случае, индивидуальной, безрезультатной реакцией на безысходность женской жизни»[1012]. Как бы то ни было, здесь интересно, что стремление к эмансипации — неважно, на личном или на коллективном уровне — тесно связывалось с истерией и в медицинской литературе, и в антифеминистической пропаганде, а сама эта болезнь, по-видимому, иногда использовалась как стратегия (по общему признанию, малоуспешная в долгосрочном плане), направленная на уклонение от патриархального гнета. Пожалуй, здесь стоит упомянуть о том, что взгляды на истеричек (которые, согласно медицинским гипотезам, были современными сестрами былых ведьм) как на мятежниц, бунтовавших против мужской власти, возможно, получали дополнительное подкрепление благодаря тому, что Шарко и его ученики читали «Ведьму» Мишле и цитировали ее в собственных работах[1013].
Итак, в тогдашнем дискурсе существовали крепкие связи между истерией и феминизмом. Если мы соотнесем это с мнениями медицинских экспертов, считавших, что ведьм следовало бы отнести к истеричкам, то становится ясно, что косвенным образом истерию, феминизм и колдовство до некоторой степени объединяли[1014]. Тенденции к такому объединению способствовало и то, что антифеминисты любили возводить на суфражисток поклепы и не только выставляли их истеричками, но и сравнивали с ведьмами.
Один из примеров подобного очернительства мы находим в сочинениях писательницы Лауры Мархольм (настоящее имя — Лаура Мор, 1854–1928), уроженки Латвии. Чрезвычайно независимая и интеллектуально одаренная, Мархольм, как ни странно (хоть и нельзя сказать, что такое бывало редко), исповедовала своего рода антифеминизм. Она даже прославилась отстаиванием таких взглядов в спорах, которые велись вокруг гендерных ролей в 1890‐х годах и в Скандинавии, и в Германии[1015]. Мархольм крайне негативно относилась к ведьмам и выразила это отношение в книге «О женской психологии» (1897 [по-шведски], в том же году вышел перевод на немецкий), где фигура ведьмы использована для демонизации суфражисток. Мархольм видела ценность женщин преимущественно в материнстве и отвергала их борьбу за равные с мужчинами возможности, например, в таких формулировках: «Женская эмансипация — это женское отчаяние от мысли о себе как о женщине»[1016]. Она задавала риторический вопрос: «Какая мне польза от того, что я… пишу прекрасные книги… если у меня хилые дети?»[1017]
По мнению Мархольм, причина, по которой женщины, прельстившись радикальными идеями, объявляют себя ведьмами или суфражистками, сводится к жажде сильных эмоций, которая у мужчин находит здоровое выражение в художественном творчестве. Выходит, что ведьма, по сути, — такое же нездоровое существо, как и феминистка:
Та же потребность женщин, что три столетия назад заставляла их обличать друг друга в ведьмовстве или же сознаваться в нем, сегодня толкает их к борьбе за женское освобождение. И то и другое — просто передача эмоциональных порывов, которые сносит куда-то в сторону от отправной точки[1018].