Существуют весьма специфические условия, в которых агрессия представляется нормальной, например как доказательство мужской идентичности, как необходимый стимул в мире, определяемом полярностью и бинарностью, где всякий инакомыслящий, иноверец или иноземец превращается в демона, не заслуживающего жалости, как эффективное средство достижения максимально возможной безопасности, гарантирующей не только жизнь, но и, в случае с правителем, сохранение своего положения, как опьянение властью, позволяющей «покончить» с другим, как циничный реализм, утверждающий, что, вопреки всем благочестивым гуманизмам, мир таков, каков он есть (именно благодаря силе), как месть того, кто сам прежде был унижен, пережив насилие в разных формах, как реакция на отказ в признании[91]или как неизбежное средство достижения долгосрочных исторических целей, Третьего рейха или коммунистического рая. Жертвоприношение как одна из ранних форм коллективного регулируемого насилия является показательным примером, поскольку, по мысли французского философа Рене Жирара, оно не только предполагает общественное согласие, но как бы восстанавливает и гарантирует его – в акте ритуального повторения – тем, что все члены социальной общности участвуют в коллективном насилии, хотя и в разных ролях.
История дискурса всегда подразумевает диалог, воображаемый симпозиум с мыслителями, в нашем случае с теми, кто пытался ответить на вопрос, почему человек – это не просто животное, склонное к насилию, но также создатель символических систем, которые делают уничтожение других людей, знакомых и незнакомых, и целых групп психологически переносимым для преступников. В этом смысле первопроходцами являются Мишель де Монтень, Рене Жирар, Зигмунд Фрейд, Артур Кёстлер, Элиас Канетти, Франц Кафка, Эммануэль Левинас, Ханна Арендт, Джудит Батлер, французские моралисты и литературные свидетели холокоста. Вместе с тем мы должны показать опасность тех порнографов насилия, которые так или иначе прославляют его, заигрывают с ним, увлечены играми власти, сопровождающей его, и исследуют пределы унижения другого, – маркиза де Сада, Эрнста Юнгера, Готфрида Бенна, Луи-Фердинанда Селина, философских защитников
Тоталитарные режимы можно охарактеризовать как построенные и рассчитанные на систематическое применение насилия, жестокости, наказания и угрозы жизни. Либеральные и демократические системы пытаются – например, через монополию на применение силы – направлять насилие в нужное русло, сдерживать его и применять как исключительную меру. Тем самым они парадоксальным образом обеспечивают свободу, ограничивая действия, связанные с угрозой и применением насилия. Гражданские общества обязаны своим существованием не только исторической
Жестокость – это триумф власти, которая, как кажется, раз и навсегда спасает правителя от всех будущих атак; расправа над всеми опасными конкурентами – это иллюзорное подтверждение неограниченной власти в будущем и в настоящем. Возможно, это часть неосознанной фантазии правителя, что он
То, что это абсолютное стремление к власти связано с опытом нехватки, составляет суть психоаналитической теории Альфреда Адлера. Его ученик Манес Шпербер развил этот подход в своем содержательном эссе «К анализу тирании»: стремление к власти над другим, к его полному подчинению, возникает вследствие нехватки, из опыта и чувства неполноценности[93]. Как мы увидим, имя Гитлера не встречается ни в книге Канетти (см. главу 5), ни в эссе Шпербера, хотя, по сути, в обоих случаях речь идет о нем. Используемый в их работах метод отчуждения, заключающийся в том, чтобы представлять в качестве исторических моделей господства восточных правителей или шизофреников, столь же привлекателен, сколь и двусмыслен: получается, что европейская история со всеми ее коллективными преступлениями, с такими личностями, как Наполеон, Гитлер и Сталин, не говоря уже о бесчисленных коварных правителях меньшего масштаба, не может дать наглядный материал для культурной истории насилия и ничем не ограниченной власти.
Особенностью символической вселенной иудаизма и христианства является то, что в них впервые формулируется всеобъемлющий и однозначный запрет на убийство: «Не убий». Однако это уже исключает угрозу убийства, поскольку она эффективна только в том случае, если ее, по меньшей мере в показательных целях, применяют на практике. Отныне для того, чтобы ограничить, приостановить или обойти запрет на убийство, требуются более тонкие стратегии аргументации, которые, например, позволяют представить другого как союзника нечистой силы (охота на ведьм) или как звероподобного недочеловека.
Христианский запрет на убийство и жертвоприношение справедливо интерпретируется Рене Жираром как достижение, постоянно находящееся под угрозой, на котором основывается и современное гражданское общество. Разумеется, его теория связана с этикой, подготовленной психоанализом, и предполагает – как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, – что нужно не останавливаться на абстрактном недоверии к себе и развивать культурные техники, позволяющие сдерживать нашу агрессию (см. главу 8). Мы должны обратить на нее внимание – это будет ядром второго просвещения – и сделать структуру власти прозрачной.
2. Люди подобны букашкам: Роберт Музиль
I. Субъективное измерение жестокости: Стендаль
Субъективное измерение дискурсивной истории жестокости особенно наглядно раскрывается в небольшом романе Роберта Музиля «Душевные смуты воспитанника Тёрлеса». Мы подойдем к этому раннему шедевру Музиля окольным путем, рассмотрев нескольких его предшественников. Наша отправная точка – роман Стендаля «Красное и черное», действие которого происходит в период Реставрации, между 1815 и 1830 годами. Герой романа, светский честолюбец Жюльен, спорит в салоне с итальянским графом Альтамирой о французском революционере Жорже Дантоне, хотя на самом деле разговор идет о самоутверждении, гордости мужского пола, социальном статусе и в том числе о жестокости. Эта связь понятна читателю, который знает, что Жюльен хочет видеть страдания Матильды, девушки из знатной семьи, явно влюбленной в него, и потому он упорно игнорирует любые знаки внимания с ее стороны. Герой прекрасно понимает, что своим отвержением он причиняет девушке боль. И сам также страдает из-за того, что ему приходится подавлять собственное желание. Кажущееся бесполезным увлечение девушки предвещает перемену в социально неравных отношениях: «Он не соизволил поднять глаза на Матильду. А она, глядя на него не отрываясь своими широко раскрытыми прекрасными глазами, стояла перед ним, словно его рабыня»[94]. В данном случае это явное лицемерие со стороны социально неполноценного человека, рассчитывающего с помощью девушки в конечном счете занять определенное место в обществе.
Из этого описания видно, что определенный жестокий импульс проявляется, казалось бы, в вполне безобидных ситуациях, и он не обязательно должен быть связан с ощутимыми последствиями. Таким образом, явление целенаправленного насилия более распространено, чем может показаться на первый взгляд. Театрализованное и дозированное насилие диктаторов – это лишь верхушка айсберга мощного человеческого импульса. Страдания, которые Жюльен причиняет Матильде, остаются почти незамеченными. Тем лучше изучать на этом примере анатомию жестокости, цель которой – подчеркнуть неравенство в обладании властью.
В «Феноменологии духа» Гегеля[95] противопоставление господства и рабства – это борьба двух изначально эквивалентных сознаний за самосознание. Для достижения последнего требуется признание со стороны другого, которое, правда, в конечном счете оказывается вдвойне неправильным и несправедливым. Ибо тот, кто становится рабом, лишается равноценного самосознания, а победитель, совершив удивительное превращение, оказывается зависимым от рабского труда и связанных с ним конкретных отношений в мире[96].
Ситуация в романе Стендаля в корне отличается от описанной Гегелем. В «Красном и черном» речь идет о перевороте асимметрии, тогда как у Гегеля – о результате борьбы двух самосознаний. Подчиненный отныне вынужден признать свое подневольное положение и тем самым принять превосходство другого. То, что он исправляет этот перекос, – и хозяин оказывается зависимым от труда слуги, – это инверсия, которая, однако, также имеет значение в романе Стендаля.
В «Красном и черном» Жюльен поначалу наслаждается ощущением собственного достоинства оттого, что женщина из высшего общества безнадежно влюблена в него. Он заставляет ее извиваться, как рыбу. Жюльен медлит с ответом на ее молчаливое признание в любви, даже несмотря на то, что история подталкивает его к этому: в конце концов, он, тайный бонапартист, хотел бы стать членом правящего класса. Из чистого расчета молодой человек не отвечает на ее чувства: хотя он мог бы это сделать, если бы пожелал, и эмоционально был к этому готов, но отказ укрепляет и восстанавливает его ранее уязвленный нарциссизм.
Сцена в салоне дает понять, насколько сильно связаны между собой жестокость и признание. Социальная неполноценность переживается как отсутствие признания, что вызывает желание мужского удовлетворения (Genugtuung). Выпад против женщины имеет целью игнорирование, непризнание ее существования: мужчина делает вид, что вообще не замечает ее, как будто ее нет[97].
В сцене разговора аристократ Альтамира, приговоренный к смерти на своей родине, сетует на то, что в их время – напомним, действие происходит в эпоху Реставрации между 1815 и 1830 годами – больше нет по-настоящему жестоких людей, тех, кто, подобно гурману, умеет наслаждаться своими агрессивными импульсами: «Никаких подлинных страстей в XIX веке нет. Потому-то так и скучают во Франции. Совершают ужаснейшие жестокости, и при этом без всякой жестокости»[98]. В ходе изысканной беседы, свидетелем, точнее, слушателем которой становится юная Матильда, Жюльен выражает свое согласие с Альтамирой и прерывает его речь следующими словами: «Уж если совершать преступления, то надо их совершать с радостью, а без этого что в них хорошего: если их хоть чем-нибудь можно оправдать, так только этим»[99]. Итак, с одной стороны, молодой человек, который хладнокровно рассчитывает на свое социальное продвижение и использует для этого Матильду, формулирует современную программу жестокости с присущим ей оттенком цинизма, подкрепленным жаждой власти. Она оправдывается как подлинная исключительно благодаря ощущению удовольствия и поэтому включает в себя опыт «реального». С другой стороны, этот взгляд сам по себе романтичен, поскольку он отвергает рациональный расчет в жестокости – которым руководствуется Жюльен по отношению к Матильде – и допускает жестокий поступок только в том случае, если он возникает из субъективного, полностью индивидуального, бесполезного и «подлинного» желания.
Хеннинг Риттер говорит о характерном для Стендаля «культе страсти» и «бегстве от времени, в котором ему суждено было жить и против бесстрастности которого он протестовал». Риттер интерпретирует эту позицию, приписываемую Стендалю, как протест против духа капиталистической деловитости, которая «даже в самых жестоких делах […] не хочет пачкать руки»[100]. Тем самым Риттер косвенно обращается к жестокому коллективному деянию, наивысшей точкой которого стал холокост – массовое уничтожение европейских евреев. При этом остается открытым вопрос, не являются ли эти две формы жестокости, одна – беспристрастная, основанная на холодном расчете, и другая – аффективная, двумя темными сторонами современной западной культуры, неоднократно пересекавшимися в определенных исторических ситуациях. Для мыслителей так называемой консервативной революции, которые в основном придерживались позиции холодного расчета, сокрытие и подавление аффектов должно, вероятно, играть весьма существенную роль (см. главу 3). Этот процесс метафорически описан в сказке Вильгельма Гауфа «Холодное сердце». Подобно тому как в «Фаусте» Гёте человек по договору с дьяволом продает свою душу, в сказке Гауфа происходит символическая замена сердца:
– Смотри! – говорил Михель. – Все эти люди отбросили свои страхи и заботы! Ни одно из этих сердец не волнует больше своих хозяев. Они спровадили из дому беспокойного гостя и чувствуют себя прекрасно!
– Что же они носят в груди вместо сердца? – дрожащим голосом спросил Петер: у него просто голова закружилась от всего этого.
– Вот что, – сказал Михель, выдвинул ящик в шкафу и протянул Петеру… каменное сердце![101]