На уровне мира желаний будда проявляет себя в Превращенном или Магически созданном теле (нирманакая). В этом теле будда является на земле, среди людей в виде монаха-учителя и проповедует Дхарму, Учение, ведущее к освобождению. Именно буддой в Превращенном теле, согласно зрелой Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах.

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть «очистившиеся миры», миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные «райские земли». В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати — Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире «поле будды», где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно родятся в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану. Культ Амитабхи стал одним из самых популярных в буддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чрезвычайно влиятельная школа, базирующаяся исключительно на культе Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида буцу). С культом Амитабхи связана и своеобразная психотехника (собственно, и составляющая его суть), которую мы рассмотрим ниже подробнее.

Понятно, что махаянские будды и бодхисаттвы, активно помогающие живым существам и руководствующиеся великим состраданием, породили развитую литургику с разработанными ритуалами и обрядами, что также способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

На этом мы завершаем очерк махаянской доктрины и переходим к обзору религиозно-философских направлений, созданных в рамках Махаяны[305].

Шуньявада (мадхьямика)

Выше мы уже неоднократно указывали на связь буддийской философии с психотехникой, которая а) снабжала философию сырым материалом для ее спекуляций и, б) в свою очередь, была средством реализации доктринальных и сотериологических установок буддизма, в том числе и выраженных в форме философского дискурса. Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала.

Основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны — мадхьямики (шуньявады) считается монах Нагарджуна (около II в. н. э.).

Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны — мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) — путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения — пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта не существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами — он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхармы, все элементы «действительности» — всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано у других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны — шуньявада, то есть учение о пустоте (гиунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется как бритвой (ср. бритву Оккама) или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере анализа им представления о времени. Мы уже говорили, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и этот момент.

Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно. Вот и нет уже более «мига между прошлым и будущим» — мига, в который вмещалась жизнь.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики — бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность, как она есть, а язык — описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное — неописываемо, все описываемое — нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его «таковости» (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие — утверждение тождественности сансары и нирваны:

Нет вообще разницы Между нирваной и сансарой. Нет вообще разницы Между сансарой и нирваной. То, что создает границу нирваны, Является также границей сансары; Между этими двумя мы не можем найти Даже малейшей тени различия. («Мула мадхьямика карта», гл. 27)

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).

Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.

Все пусто. Время, движение, пространство — не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Это условная истина, истина опыта.

Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен «цветку в пустоте» и «сыну бесплодной женщины». Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

С точки зрения относительной истины все живые существа с безначальных времен погружены в болото сансары, коловращение рождений-смертей, из которого они могут выбраться и обрести нирвану. С точки зрения абсолютной истины все живые существа изначально являются буддами и всегда пребывали, пребывают и будут пребывать в нирване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые существа из топи сансары, ибо ему ведомо различие между двумя истинами. Это и есть тождественная самой пустоте, безатрибутной реальности, запредельная премудрость — праджня-парамита, символом которой является богиня Премудрость («Она без мысли и без речи на том смеется берегу» — А. Блок). Со временем мадхьямика разделилась на две школы — мадхьямика-сватантрику и мадхьямика-прасангику. Первая из них допускала положительное теоретизирование в определенных пределах, вторая настаивала на строго отрицательном, критическом применении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантрике принадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаракшита и другие; к мадхьямике-прасангике — Арьядэва, Буддхапалита, Чандракирти и многие другие. Философия Нагарджуны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из краеугольных камней и основоположений всей махаянской мысли. В тибетской буддийской традиции мадхьямика в ее интерпретации радикальными философами прасангики со временем (с реформ Цзонкхапы, XIV–XV вв.) стала считаться высшим из философских учений. Огромна роль мадхьямики и в формировании китайской дальневосточной традиции буддизма[306].

В соответствии с центральной концепцией мадхьямики — учением о пустоте (шунья) — созерцание пустотности дхарм стало одной из центральных форм психотехники в рамках буддизма Махаяны.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах — пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношение к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.