Вот как характеризуется татхагатагарбха в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну»:

Теория татхагатагарбхи базируется на ряде махаянских сутр, среди которых особенно выделяются «Махапаринирвана сутра» («Сутра о великой паринирване», махаянский вариант), «Шрималадэви симханада сутра» («Сутра львиного рыка царицы Шрималы») и «Татхагатагарбха сутра». Выше мы уже говорили о психотехническом происхождении махаянских сутр. Исходя из высказанных соображений, мы можем предположить, что и теория татхагатагарбхи также коренится в определенных трансперсональных переживаниях. В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая — как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе — праджня-парамиты и мадхьямики.

Теперь рассмотрим тип созерцания, предполагающий визуализации и тесно связанный с махаянским культом Амитабхи-будды мира Предельного Блаженства (Сукхавати); некоторые исследователи считают, что этот культ имеет иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча, Бесконечного Света рая.

Среди четырех базовых текстов, на которых основывается культ Амитабхи (первые три из них — это «Обеты бодхисаттвы Самантабхадры» из «Аватамсака сутры», «Большая Сукхавати сутра» и «Малая Сукхавати сутра»), есть сочинение, называемое «Амитаюр дхьяна сутра» («Сутра о созерцании Амитаюса»; Амитаюс, то есть Безграничная Жизнь, — один из аспектов Амитабхи), целиком посвященное описанию техники визуализации и созерцания в рамках культа Амитабхи. Этот текст был написан не позднее конца IV в., поскольку в 424 г. он был переведен на китайский язык Кальяшасом. Он содержит описание шестнадцати типов созерцаний, предполагающих визуализацию самого Амитабхи, его «рая» Сукхавати, бодхисаттв-помощников и т. д. Ниже мы приводим перевод фрагмента из китайской версии сутры. Это 15-е созерцание, обычно (наряду с 14-м и 16-м) рекомендуемое начинающим созерцателям.

Нетрудно заметить, что речь здесь идет о формах созерцаний-визуализаций, рекомендуемых к практике при ощущении приближающейся смерти как монахам, так и мирянам.

Но самой распространенной формой психотехники в среде почитателей Амитабхи стало «памятование о Будде», то есть молитвенное и созерцательное повторение имени Амитабхи (Намо Амитабхая; Наму Амито фо; Наму Амида буцу — санскритский, китайский и японский варианты). Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия (движение афонских монахов начала XX в., описанное и обоснованное о. С. Булгаковым).

Теперь имеет смысл рассмотреть вопрос о терминах, употреблявшихся буддистами для обозначения психотехнических процедур.

Обычно для передачи тех видов практики, которые мы называем одним словом «созерцание», буддисты использовали несколько терминов. Это дхьяна, самадхи, шаматха, випашьяна, самапатти, анусмрити, йога и бхавана. О значении некоторых из них (шаматха, випашьяна, йога) мы уже говорили выше. Таким образом, у нас остается пять терминов, важнейшими (и наиболее общими) из которых являются дхьяна, самадхи и бхавана.

О дхьяне (на пали — джхана) подробнее всего говорит ланкийский монах и ученый в области языка пали Махатхера Паравахера Ваджираняна. Он склонен понимать слово «дхьяна» в широком этимологическом смысле (джхана от глагола джхаяти — «тщательно размышлять об объекте»)[316]. Но, как указывает А. Спонберг, слово «дхьяна» используется в текстах и в гораздо более узком значении. Это, как мы уже говорили, различные уровни самопогружения или сосредоточения, обусловливающие разные типы развертывания сознания, коррелирующие с различными мирами буддийской космологии. Позднее слово «дхьяна» приобретает и более широкий смысл, начиная (подобно слову «йога») обозначать психотехническую практику как таковую. В этом смысле понятие «дхьяна» включает в себя и шаматху (успокоение, прекращение), и випашьяну (проникновение в природу существования или аналитическое созерцание ее). В китайском буддизме, например, слово «дхьяна» (чань, чаньна) используется в основном в последнем, широком смысле, хотя и уровни йогических достижений (самапатти) — «четыре дхьяны», «восемь дхьян» — также хорошо известны.

О самадхи говорится уже применительно к Благородному Восьмеричному Пути (его последняя ступень). В этом смысле термин «самадхи» оказывается по значению шире термина «дхьяна» в его специфическом смысле. Этимология слова «самадхи» восходит к «связыванию или сведению воедино», что позволяет переводить его словами «сосредоточение» или «концентрация» (особенно в отношении конкретных методов и практик); при этом слово «самадхи» чаще используется для обозначения результата психотехнической процедуры, а не ее процесса. В качестве примера можно привести однонаправленное сосредоточение сознания (читасья экаграта), выступающее именно в качестве результата практики. Кроме того, самадхи может обозначать и процесс шаматхи при его противопоставлении випашьяне.

Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху — «быть», «становиться», «совершенствовать», «развивать», «увеличивать», «производить», «практиковать»). В буддизме слово «бхавана» используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна — созерцательное упражнение, то бхавана — сотериологически продуктивная практика. В целом же термин «бхавана» лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения в буддийском смысле. Поэтому, строго говоря, слово «бхавана» маркирует не тип практики, а свойство ее продуктивности в плане реализации религиозной прагматики буддийского учения[317].

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово «дхьяна» как «созерцание», слово «самадхи» — как «сосредоточение» и слово «бхавана» — как «практика». Слово латинского происхождения «медитация», часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает «размышление», а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте.

Исчезнув после XIII в. в Индии под напором торжествующего индуизма и воинственным натиском ислама, буддизм тем не менее еще задолго до этого превратился в мировую религию, выйдя в своем распространении далеко за пределы Индии. С I в. н. э. буддизм из Центральной Азии приходит в Китай, с VII в. начинается его утверждение в Тибете. Еще раньше буддизм распространился в странах Южной и Юго-Восточной Азии, традиционно тесно связанных с индийской цивилизацией. Поэтому имеет смысл обратить внимание на особенности буддийской психотехники в буддийских традициях за пределам Индии. Мы не будем говорить о южных формах буддийской практики, поскольку они точно воспроизводят индийские тхеравадинские (хинаянские) образцы. По этой же самой причине мы не остановимся и на чрезвычайно разработанных формах тибетской йоги: они в значительной степени повторяют йогические техники индийской Махаяны и тантры, а знаменитый дзог-чэн (дзог-па чэн-по) во многом возник под влиянием китайской школы чань (яп. дзен), что может считаться вполне доказанным[318]. Значительной степенью оригинальности обладают только дальневосточные (то есть сложившиеся на основе китайской буддийской традиции) школы буддизма Махаяны (Китай, Корея, Япония, Вьетнам).

Школы китайского буддизма начинают формироваться с VI в. Некоторые из них стремились просто перенести на китайскую почву религиозную философию индийского буддизма и его формы психотехники. Это школы «Трех трактатов» (сань лунь цзун; философия мадхьямики) и «Дхармовых признаков» (фа сян цзун; виджнянавада). Останавливаться на них мы не будем.

Но и собственно китайские школы отличались друг от друга. Одни из них строили свое учение на интерпретации той или иной сутры, доктрина которой и считалась в данной школе выражением высшей истины буддизма. Такие школы занимались прежде всего разработкой оригинальных религиозно-философских концепций, использовавших как индийские, так и китайские (особенно даосские) идеи.

Другие школы уделяли философии меньше внимания. Их больше интересовала буддийская йогическая практика, психотехника высших, пробужденных состояний сознания и достижение освобождения. Их лозунгом стало высказывание: «Смотри в свою природу, и тогда станешь буддой». К обзору китайских буддийских школ мы теперь и обратимся.