Но этим не исчерпывается роль женственного в практике пестования жизни (ян шэн). Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом, физиологическом смысле.

Так, в «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину» традиции Небесных наставников, говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение[211]. Даос, питающий «бессмертный зародыш» (мать), и воспринимает себя как женщину. Правда, здесь следует сделать одну очень важную оговорку: в конце практики, когда зародыш созреет и «бессмертный младенец» родится, адепт отождествит себя с ним и мать и дитя совпадут, составят единое лицо, образуют одноипостасное единство. Здесь перинатальный мотив восстановления синергетического единства с матерью, согласно паттернам БПМ I — БПМ IV, дополняется чисто трансперсональным переживанием единства или даже тождества великого дао-Пути вселенной (мать) и совершенного адепта (дитя), тождества субъективного («я» адепта) и объективного — универсума как тела дао. В этом переживании нераздельно переплетаются мотивы упокоения адепта в мировом лоне сокровенного дао, единства со всем сущим, образования единого тела (и ти) со всем множеством существ и вещей космоса (вонь у), погружения в предкосмическую пустоту первозданного хаоса («сперматическая энергия превращается в пневму, пневма превращается в дух, дух превращается в пустоту») и нового рождения — возрождения святого-бессмертного, не отделимого от Матери-дао и ее универсальной тотальности.

Но вернемся к проблеме «женственное — женоподобное». К упомянутому выше комментарию «Лао-цзы сян эр» прилагаются еще «заповеди». Первая из них гласит: «Упражняйся в недеянии[212] и податливости, сохраняй женственное в себе и не двигайся первым». Кроме того, тексты говорят о необходимости «быть восприемницей» и походить на «сияющую деву»[213] (ср. «Чжуан-цзы», гл. 1: «На горе Мяогуешань живут божественные люди. Кожа у них словно снег, красота подобна красоте отроковицы, живущей в тереме девственницы»[214]). К. М. Скиппер сообщает также, что один из раннесредневековых даосских текстов содержит предписание: «не мочись стоя» (бу дэ ли сяо бянь), а тайваньцы считают, что истинный даосский наставник всегда мочится только сидя, поскольку его мужские гениталии втянуты внутрь его тела, подобно гениталиям коня[215] (попутно отметим, что втянутые внутрь тела гениталии, «как у слона», являются одним из канонических признаков Пробужденного — Будды, а также сакрального вселенского монарха — чакравартина).

Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного, отбросившего мужскую природу и уподобившегося женственному первопринципу — дао.

Но полно, не встречались ли мы с этим уже раньше? Вспомним шаманов, меняющих пол для брака с небесной аями. Да и само женственное дао, лоно, рождающее все сущее, Сокровенная Самка Поднебесной разве не та же самая Великая Мать Кибела, освободившаяся от своей мифологической индивидуализированности? А скрывающий свое мужское естество даос не подобен ли в чем-то скопцам-галлам богини и их божественному прототипу — Аттису? Еще никому, кажется, не приходило в голову видеть в даосизме культ плодородия, и надо надеяться, не придет. Таким образом, то в более мифологизированной, то в утонченно-философской форме мы встречаемся с выражением одного и того же опыта, лежащего в основе различных религий и культов и базирующегося на перинатальных паттернах, проникновение в них и разрешение завязанных на них психологических комплексов открывает путь к прорыву в сферу трансперсонального.

Но даосы понимали двойственную природу перинатальных паттернов, и материнское лоно воспринималось ими не только как источник жизни и энергии, но и как могила, результирующая жизнь, построенную на растрате жизненной силы, подобно тому как БПМ I предполагает восприятие матернего лона как места безопасности и блаженства, БПМ II и БПМ III — как источника мучения и гибели. Упоминавшемуся выше Люй Дун-биню приписываются и такие слова: «Врата, через которые я в жизнь пришел, являются вратами смерти также». Эта фраза повторяется и в знаменитом дидактико-эротическом романе XVI в. «Цзинь, Пин, Мэй» — как бы предостережение читателю от бездумной растраты жизненной энергии, но уже в ином, сексуальном контексте. Во всяком случае, амбивалентность женского начала никогда не забывалась в Китае.

Какой тип трансперсонального опыта характерен для даосизма? Для ответа на этот вопрос обратимся к классификации С. Грофа. Гроф выделяет особый тип экстаза, названный им «океаническим» или «аполлоническим». Мы уже упоминали о нем раньше, теперь дадим его характеристику.

Согласно С. Грофу, для «океанического» экстаза (вспомним о морских волнах, на которых покоится нерожденный Младенец-Мудрец «Дао дэ цзина») характерно свободное от напряжения блаженство, утрата границ эго и абсолютное единство с природой, космическим порядком и Богом. Этому состоянию присущи глубокое непосредственное понимание реальности и познавательные акты универсальной значимости. Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глубинной (восходящей к самому пустотному дао-Пути) природе (цзы жань) и природе других вещей, всего мирового целого, предполагающее отсутствие отрефлектированной целеполагающей активности ментально сконструированного, но лишенного реального онтологического статуса субъекта деятельности (недеяние)[216]. Что же касается непосредственного понимания реальности, то фразы типа «возвращение к корню, возврат к источнику» являются очень характерными для даосских текстов, провозглашающих и эпистемологический идеал даосизма: «Знающий не говорит, говорящий не знает» («Дао дэ цзин», § 56).

По мнению С. Грофа, условия «океанического» экстаза четко соответствуют опыту симбиотического единства с матерью в период внутриутробного развития и грудного вскармливания. «Как и следовало ожидать, — пишет он, — в состоянии океанического экстаза присутствует стихия воды как колыбели жизни… Переживания зародышевого существования, отождествление с различными подводными формами или сознание океана, видение звездного неба и ощущение космического сознания весьма распространены в этом контексте»[217]. Все эти характеристики как нельзя лучше подходят для описания даосского опыта.

Отметим весьма любопытное обыгрывание в поздней традиции китайского религиозного сектантства с даосской тенденцией темы нерожденности. Здесь дао-Женственное выступает как божество У шэн лао му (Нерожденная Престарелая Матушка). К сожалению, никто из синологов еще не отметил парадоксальности мировосприятия сектантов, воспринимавших себя детьми нерожденной матери. Парадокс матери, которая сама не рождена, настолько потрясающе заострен, что напоминает собой чаньский (дзенский) гунъань (коан)[218]. Даже само слово «нерожденный» уже парадоксально, и известны случаи просветления чаньских монахов при сосредоточенном созерцании (медитации) смысла этого слова. Поистине, нерожденная мать неродившегося младенца — это само Великое дао.

В книге С. Грофа «За пределами мозга…» (с. 380) имеется рисунок, по существу изображающий архетипического Лао-цзы — Мудреца-Младенца, седовласое дитя. Рисунок сделан участником психоделического сеанса и отражает переживание БПМ I. На нем изображен сидящий в позе лотоса на цветке лотоса младенец с длинными седыми волосами, из тела которого выходит пуповина, «тянущаяся подобно нити». Текст С. Грофа, поясняющий рисунок, гласит: «Отождествление с плодом в период безмятежного внутриутробного существования обладает, как правило, божественным качеством. Рисунок демонстрирует обретенное на ЛСД-сеансе с высокой дозой интуитивное прозрение в связность эмбрионального блаженства и природы Будды».

И здесь мы вновь сталкиваемся со сложнейшим вопросом соотношения перинатального и собственно трансперсонального переживания, к которому теперь и обратимся. В настоящее время вряд ли можно решить этот вопрос сколько-нибудь исчерпывающе и однозначно, и потому все, о чем мы будем говорить ниже, имеет исключительно предварительный, гипотетический и поисковый характер.

Во-первых, мы должны еще раз со всей определенностью заявить, что вслед за С. Грофом отнюдь не склонны приравнивать трансперсональный (мистический, психотехнический) опыт к перинатальному, выводить первый из второго или сводить первый ко второму. Более того, они принципиально различаются хотя бы тем, что если для перинатальных переживаний мы можем представить себе гипотетический материальный субстрат, то для ряда трансперсональных и эмпирически засвидетельствованных переживаний, связанных с трансцендированием временных, пространственных и персоналистических (индивидуально-личностных) ограничений, мы даже не можем помыслить такового.

Во-вторых, сами перинатальные переживания, так или иначе индуцируемые у взрослого и образованного человека, конечно, резко отличаются по своему богатству как содержательному, так и образному от состояний недифференцированного сознания ребенка внутриутробного и послеродового периода. К подобным состояниям, как мы считаем, добавляются архетипические формы, лежащие на гораздо более глубоком уровне бессознательного, а точнее, эти архетипические паттерны и гештальты оказываются своего рода априорной формой повторного переживания перинатальных состояний, подобно тому как в философии Канта время и пространство выступают априорными формами чувственного созерцания, обусловливая сам характер видения нами трансцендентной этим формам реальности.

И тем не менее мы можем констатировать определенный параллелизм перинатальных и трансперсональных переживаний, параллелизм, при котором перинатальному гештальту соответствует определенное трансперсональное состояние, коррелирующее с этим гештальтом.

Более того, в ряде случаев мы можем говорить о суперпозиции, взаимоналожении перинатального и трансперсонального переживаний. В таком случае первое из них оказывается своего рода ключом, открывающим для сознания врата, ведущие ко второму.

Мы можем лишь гипотетически объяснить этот феномен определенным подобием или аналогией конкретных перинатальных и психотехнических (трансперсональных, «мистических») состояний. Например, существует определенное подобие между переживанием безмятежного внутриутробного существования БПМ I и трансперсональным переживанием космического единства или слияния с мировым целым. Поэтому достижение первого переживания как бы снимает барьеры бессознательного и открывает его глубинные уровни, соответствующие этому единству, пропуская туда сознание. Другими словами, человеку, обретшему слиянность с матерью в БПМ I, проще достичь параллельного, но более высокого состояния переживания единства со всем сущим, поскольку первое переживание как бы запускает механизм обнажения аналогичных ему более высоких (или глубинных) слоев и уровней бессознательного, на которых личностно-индивидуальные барьеры между психическим миром множества субъектов уже сняты[219].

Мы можем поэтому осторожно предположить определенный изоморфизм базовых состояний сознания разных уровней (системы конденсированного опыта — базовые перинатальные матрицы — трансперсональный опыт), коренящийся в холистичности и моноструктурности (холономности[220]) реальности как таковой, включающий в себя и психическое измерение. Но к этим вопросам онтологии психического мы вернемся (весьма кратко в силу их выхождения за пределы нашей компетенции) в заключении, завершающем настоящую работу. Пока же констатируем ярко выраженное взаимоналожение перинатального и трансперсонального уровней глубинного опыта в даосской религиозной традиции.

Теперь предложим вниманию читателя краткий очерк исторического развития даосской психотехники.

В даосских классических философских текстах («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы») мы находим лишь глухие намеки на существование методов психотехнической практики (дыхательные упражнения в соединении с гимнастическими приемами и созерцание). Пожалуй, наиболее показателен пример из гл. 6 «Чжуан-цзы» («Великий предок-учитель»):