Энергии-пневмы, порождающие «бессмертный зародыш», суть следующие: цзин (энергия-сперма), ци (собственно пневма, здесь — жизненная сила наподобие индийской праны), шэнь (дух) — так называемые «три цветка» (сань хуа) или «три драгоценности» (сань бао). Интересно, что все «три цветка» — модификации единой пневмы-ци, но слово «ци» здесь употребляется в более узком, техническом значении: «жизненная сила» или «витальная энергия». Иногда оно сужается еще больше: «Путь к бессмертию прост и легок: это только дух и пневма-ци, две вещи, и только» (У Чун-сюй). Далее следует комментарий: «Совершенствующиеся на пути к бессмертию непременно должны использовать три драгоценности: сперматическую энергию (цзин), пневму (ци) и дух (шэнь). Здесь же говорится только о двух — о духе и о пневме. Так как сперматическая энергия уже имеется в пневме, то сперматическая энергия и пневма в своей основе тождественны. Поэтому так и говорится. Дух и пневма — это инь и ян»[204].

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи[205]:

1) Цзин (сперматическая энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме КАНЬ ([триграмма], посленебесная форма) = триграмме КУНЬ ([триграмма], прежденебесная форма) = свинцу = Земле = жизненности (мин).

2) Синь (сердце, психика, разум) = огню = сердцу (как органу) = триграмме ЛИ [триграмма] = триграмме ЦЯНЬ [триграмма] = ртути = Небу = природной сущности (син). Связывает эти терминологические ряды понятие пневмы (ци)[206].

Первая фаза «внутренней» алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении сперматической эссенции — первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела — нижнее «киноварное поле» (дань тянь). Даосизм признает наличие трех «киноварных полей» — энергетических центров тела: в нижней части живота, в области солнечного сплетения и в голове. Наиболее древние тексты говорят только об одном, нижнем «киноварном поле», да и позднее, если речь идет о «киноварном поле» без конкретизации, то подразумевается именно оно. Только с начала IV в. н. э. появляются упоминания о трех «киноварных полях» (впервые в гл. 18 «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна). В даосизме существовали различные интерпретации «киноварных полей». Согласно одной из них, поля имеются только у живого человека и немедленно исчезают после смерти, почему их и не видно при вскрытии. По второй, «киноварные поля» и другие энергетические структуры не существуют в теле изначально, но создаются самим адептом в ходе практики. Поэтому бесполезно выяснять, где находятся «киноварные поля»: каждый человек должен почувствовать сам в процессе практики. Вполне очевидно, что «киноварные поля» являются даосским аналогом чакр (санскр. чакра — колесо) индийской йоги, причем теория «киноварных полей» вполне автохтонна, что указывает на достаточно широкую распространенность ощущения присутствия «тонких» центров и их психотехнического использования. С. Гроф отмечает наличие ощущения чакр на психоделических сеансах. Он считает, что система чакр обеспечивает психолога полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих экстраординарных переживаний на психоделических сеансах[207].

Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по энергетическим каналам (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия, очистившись, превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в «желтый двор» (хуан тин) — второе «киноварное поле» (в области солнечного сплетения), откуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему «киноварному полю» (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа — открытие прохода «сокровенной заставы» (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями (подобный феномен хорошо известен и по материалам индийской йоги).

Таким образом, появились два света — свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в искаженной посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью или тигром и драконом и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися, однако, еще в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее «киноварное поле», где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому небесному кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками (другой вариант: от точки в основании позвоночника по позвоночнику вверх до макушки головы и затем вниз по передней части тела до промежности). Циркуляция задается сосредоточением и дыхательными упражнениями («пневма-ци движется вслед за ментальным импульсом — и») и служит для направления света внутрь нижнего «киноварного поля», в пещеру пневмы (ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого «бессмертного зародыша». Здесь искаженные (посленебесные) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают свою исконную прежденебесную форму. В это время адепт как бы возвращает свое сознание во вселенский разум дао-Пути, первоосновы и первопринципа мира.

Тогда происходит соитие двух светов, пневм инь и ян, в теле адепта и зачатие «бессмертного зародыша» (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения (хо хоу — «разжигание огня», «срок огня»), дабы зародыш мог созревать в теле адепта. Здесь рекомендуется знаменитое «зародышевое дыхание» (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Вот как описывает этот вид дыхательной практики Гэ Хун:

Когда зародыш созревает и оказывается готовым к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой (аналог отверстия Брахмы индо-буддийской традиции) зародыш (новое тело и новое «я» адепта) рождается.

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне его прежнего тела.

Здесь перед «новорожденным» появляется «демон» (объективизация остатков аффективных загрязнений психики адепта), готовый пожрать «младенца». Но «младенец» побеждает «демона» и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело для его полной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего омраченного, посленебесного, тленного и на которое перенесены все атрибуты божественного дао-универсума. Путь к бессмертию завершен[209].

Правда, возможен и другой вариант, когда адепт покидает навсегда свое грубое тело и переносит самосознание исключительно в тело «бессмертного младенца», которое мужает, укрепляется и становится новым, бессмертным и нерушимым его телом. В нем адепт, утверждают даосские тексты, может делаться невидимым, проходить сквозь стены и бывать одновременно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью «превращенных телах» (хуа шэнь), аналоге буддийских нирманакая. На этом мы завершим описание процесса «внутренней» алхимии.

Но вернемся к вопросу об уподоблении женственному, имеющему место в даосской традиции.

Вот что рассказывается в «Жизнеописании патриарха Люя» («Люй-цзу чжи») об одном случае из жизни одного из самых почитаемых даосских персонажей — Люй Дун-биня (VII в.):

Таким образом, Люй Дунбинь говорит о своем теле, «имеющем во чреве бессмертный зародыш», как о теле женском и пользуется образом беременности. Попутно отметим и известное место из «Чжуан-цзы» (гл. 7), где рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом — удалился на кухню. Думается, что это место имеет более глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки (варки) жизненных энергий, нежели «отказ от различения возвышенного и низменного», о чем говорят традиционные экзотерические комментарии.