Практически полностью эротологии посвящены три трактата на бамбуковых пластинках (за исключением «Цза цзинь фан»). Данная тематика затрагивается и в других мавандуйских памятниках, например в «Способах пестования жизни», но содержание этих фрагментов, по существу, совпадает с тем, что говорится в трактатах на бамбуковых планках.

Из мавандуйских текстов видно, что ко времени их создания (а это, видимо, IV–III вв. до н. э.) даосские практики, описанные в них, приобрели уже весьма разработанный и достаточно изощренный вид. Следовательно, время их возникновения следует отодвинуть на несколько столетий вглубь китайской истории. И действительно, по крайней мере относительно дыхательных упражнений, мы имеем данные от VI в. до н. э.: двенадцать нефритовых табличек рекомендуют задерживать воздух, направляя его мысленно вниз, где полученное ци должно увеличиться, сгуститься и «пустить ростки», после чего его следовало вновь направить вверх, чтобы оно достигло темени. И здесь перед нами встает вопрос: а отражены ли даосские практики, в том числе и дыхательные упражнения, в классических памятниках ранней даосской философии, прежде всего в «Дао-Дэ цзине», который традиция связывает с именем загадочного Престарелого Младенца — Лао-цзы (традиционная датировка текста — VI в. до н. э.; современная научная — не ранее 350 г. до н. э.)?

Во-первых, благодаря находкам мавандуйских текстов, все значение которых для понимания раннего этапа истории даосизма еще не оценено до конца, мы знаем, что тексты, если так можно выразиться, с философской ориентацией (вроде «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы») отнюдь не были единственными даосскими памятниками доциньской и раннеханьской эпох. С другой стороны, зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в этом памятнике. Единственное, что совершенно неправомерно применительно к данным памятникам, особенно к «Дао-Дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают современные исследователи даосизма Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк[453], за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель — ученик», причем в центре внимания адептов были изучение и практика особых техник, или искусств (шу), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является выводом из их обоснования, либо условием их практики, либо мировоззренческим контекстом этой практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» — это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто — «искусства Господина Хаоса» — хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» — ван во) и единению с сущим и регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): главы «Внутренняя работа» («Нэй е») и «О созерцании сердца-ума» («Гуань синь») из «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»), «Вёсны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнаньский мудрец» («Хуайнань-цзы»).

Рассмотрим чжан (главу) 10 «Дао-Дэ цзина», содержащую намеки на весьма эзотерические практики:

По своей направленности описанные здесь методы соотносятся с рассуждениями о «сидении в забвении» (цзо ван) из второй главы «Чжуан-цзы» — о медитации, при которой тело становится подобным засохшему дереву, а сердце (ум) — угасшему пеплу, здесь нетрудно увидеть и аналогию образам сворачивания и разворачивания из «Гуань-цзы» («Нэй е»), отчетливо помещенным в психотехнический контекст. Здесь говорится о единении всех психосоматических начал человека в акте медитативного сосредоточения («объятия Одного» — бао и), концентрации потоков ци для достижения состояния единения с Дао-Путем, состояния, сравниваемого с состоянием младенца, наслаждающегося единением с матерью. Этот процесс динамичен (открытие-закрытие небесных врат), и он снова подчеркивает текст, ведет к созерцанию вечно женственного Дао — «сокровенной самки Поднебесной» из шестого чжана.

Вот чжаны 52 и 56: