Лишь с пониманием, что окончательная цель учений – это устранение всех страданий, желание учеников перерастёт в настоящее устремление. Начинающие ученики размышляют об учении «так, как будто бы слова этого учения могли излечить болезнь» [KT, 43]. Чем глубже становится понимание пользы духовной практики, тем меньше вероятность, что возникнет сопротивление этому процессу. Считается, что теперь ученик «с радостью вкушает нектар слов» (dge dang ldan pa) [KT, 43]. Кунга Тензин приравнивает это возникшее уважение к состоянию ума, который не загрязнён (dri med) и восприимчив (dang la yid). Развитие уважения считается обузданием ума (sems "dul ba).

Для начинающего ученика недостаточно просто желать получить учения и размышлять над ними. Эти размышления должны быть очищающими (dag pa) [KT, 52]. Очищающими считаются те размышления, которые позволяют постичь ценность (gces pa bzung) [KT, 53]:

Уважительное отношение способствует духовному росту, и в то же время некоторые другие виды поведения могут ему препятствовать. Сначала Кунга Тензин перечисляет шесть загрязнений (dri ma drug): 1) гордыня (nga rgyal), что означает не слушать или слушать без уважения; 2) недостаток веры (ma dad pa); 3) недостаточное приложение усилий для постижения истины (don du mi gnyer ba nyid); 4) отвлечения на внешние обстоятельства (phyi rol gyi man pa la yengs), которые мешают воспринимать учение; 5) отключение ума (yid bsdus), когда, к примеру, одолевает сон; 6) рассеянность (skyo ba), что означает позволять уму блуждать во время получения учений и не понимать на интеллектуальном уровне (go ba) их смысл [KT, 45–50]. От всех этих загрязнений необходимо избавиться (spang ba) [KT, 49] и затем «слушать учения день и ночь» [KT, 50]. «Иначе, – продолжает Кунга Тензин, – у тебя не возникнет желания слушать учения» или ты совершишь действия, которые послужат причиной того, «что ты отвергнешь учения» [KT, 46]. Усилие, которое необходимо приложить для того, чтобы отказаться от шести загрязнений, является первым важным шагом на пути к осуществлению добродетельных деяний. Чем значительнее усилие, чем от большего мы отказываемся, тем сильнее будет позитивный эффект созревшего через определённое время результата.

Несмотря на частичную схожесть между собой,[152] шесть загрязнений связаны в основном с реальным отношением ученика к учениям, в то время как три изъяна определяют то, насколько ученик подходит для получения учений. Кунга Тензин сравнивает процесс очищения с подготовкой сосуда (snod kyi dag pa) [KT, 43] и объясняет таким образом каждый из трёх изъянов, используя эту метафору. Во-первых: драгоценный нектар невозможно налить в сосуд, наполненный ядом, – нектар будет отравлен. Пять ядов потока ума – это: привязанность, неприязнь, неведение, гордыня и сомнение. Эти яды необходимо устранить [KT, 50]. Во-вторых: драгоценный нектар невозможно налить в перевёрнутый вверх дном сосуд. Практикующий может быть решительно настроен получить учения, но при этом быть не в состоянии контролировать внимание. Такой ученик смотрит по сторонам «отсутствующим взглядом» и слушает невнимательно. В этом случае ум теряется в круговороте собственных мнений (rgya "byams). Такой ученик не в состоянии интеллектуально понять смысл учений и поэтому «не может приобрести позитивные склонности» [KT, 51]. Если наливать воду в такой сосуд, то «она просто разольётся вокруг и не достигнет его входного отверстия» [KT, 51]. В-третьих: нектаром невозможно успешно заполнить и протекающий сосуд. С этим сосудом сравнивают рассеянный ум, который забывает учения.

Размышление является когнитивным процессом (rtog pa)[153] и потому может быть ошибочным (nor ba). Кунга Тензин завершает свой комментарий о подготовке сосуда рассуждением о «пяти изъянах непонимания основных положений» [KT, 51–60]. Потенциальные ошибки заключаются в следующем: не понимать слова, не понимать их смысл, не понимать их последующее объяснение, понимать смысл неправильно, понимать смысл лишь частично. Необходимо следить за тем, не совершаем ли мы подобные ошибки, и тщательно их избегать.

Начинающие ученики хотят «слушать всё больше и больше учений» и «размышлять над ними снова и снова» [KT, 54]. Восхищение-уважение[154] требует неустанного размышления о добродетели, благодаря которому практикующие обнаруживают, что учения всё яснее отражаются в их собственном потоке ума. Термин «очищающие размышления» означает не что иное, как непрерывный процесс самокоррекции, запускающийся в результате повторяющихся размышлений [KT, 52]. Однако ученики всё ещё далеки от полного очищения загрязнений потока своего ума. Считается, что они накапливались с безначальных времён. Усилий учеников – пусть не идеальных, но всё же значительных – достаточно только для очищения во время размышления об учениях. В остальное же время бодрствования и сна поток ума остаётся загрязнённым и, как обычно, полон заблуждений.

Но, несмотря на это, практикующие успешно завершают первый этап духовного развития. Открывшаяся возможность обнаружить нечто драгоценное позволяет новичкам преуспеть в возделывании посевов веры (yid ches pa). Эти семена со временем созревают в видимые знаки – мы можем, например, обнаружить, что наши спонтанные паттерны поведения и размышления начинают «обращаться к учениям». Позитивный аспект нашей активности развивается тем сильнее, чем больше ментальных факторов вовлекается в духовную трансформацию. Таблица 1 отражает прогресс духовной трансформации начинающего ученика.[155]

Таблица 1

Процесс духовного развития в соответствии с доктриной причины и следствия

2. Создание причин для зарождения веры: решение попробовать свои силы в духовной практике

2.1. Зарождение веры

Налить жидкость в сосуд невозможно без веры в то, что, во-первых, мы способны это сделать и, во-вторых, что этот сосуд подходит для хранения жидкости. Даже такое обычное мирское действие, как наполнение сосуда жидкостью, требует хотя бы некоторой веры. Точно так же неопытный человек, не обладающий верой (dad pa), не в состоянии наполнить нектаром учений сосуд непрерывного потока своего ума. Одна из граней веры – это решение попробовать что-то новое. Вера всегда подразумевает элемент неизвестности. В деяниях, требующих веры, мы выходим за переделы своих способностей. Новички, чьи деяния подкреплены верой, больше не нуждаются в присутствии святого существа – они действуют независимо.

Начинающие, не обладающие таким ментальным фактором, как вера, могут подвергнуть сомнению новый опыт. Когда того, кто взаимодействует с высшим существом, терзают сомнения (the tshoms), это возводит препятствия для независимого образа действий и духовного развития. Начинающие ученики, подверженные сомнениям, не обладают верой. В буддийской психологии вера и сомнения являются взаимоисключающими понятиями.[156]

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что вера – это краеугольный камень духовного развития. Созревание ментального фактора веры в процессе духовной трансформации происходит вслед за восхищением и уважением и является их прямым следствием. Кунга Тензин говорит об этом так: «Вера рождается из осознания ценности» [KT, 53]. Пробудив в себе веру, начинающие ученики делают большой шаг вперёд в духовном развитии. В отличие от бездеятельного восхищения или даже уважительного взаимодействия с ламой, вера требует большей решительности. Тот, кто пробудил в себе веру, начинает рассматривать возможность, что тоже может стать совершенным духовным существом, и даже может рассчитывать, что добьётся этого в течение одной жизни. В свете того, насколько закостенелыми являются мировоззрение и стиль жизни того, кто только начинает выполнять духовные практики, подобное предположение сначала может показаться сомнительным или даже абсурдным. Обычное для человека сопротивление каким-либо переменам лишь подтверждает то, насколько трудно зародить веру. И тем не менее даже простое размышление о возможности некоего духовного развития является первым знаком возникновения (rtags pa) веры.[157]

Кунга Тензин определяет веру следующим образом:

В «Абхидхана-тантре» сказано, что «…практикующие, которые обладают высшими способностями, полагаются на абсолютную истину – махамудру. Такие практикующие пребывают в гармонии с причиной. Они объединяют [сознавание[158] ] с неизменной [основой просветления] и медитируют в состоянии самадхи блаженства-пустоты. Через три года или около того они также достигают великих сиддх [просветления]». Так сказано, и если ты всецело доверяешь этому, то постижение возрастает. Именно поэтому очень важно зарождать в уме веру [dad pa"i sems]. Затем необходимо поразмышлять над этим, а потом, собрав воедино все возникшие в результате идеи [blo], необходимо отбросить [все] размышления [bsam], представления [blo] и умозаключения [gzhig]. В целом всё, что нам нужно, – это исследовать и проанализировать спонтанность шести структур чувственного восприятия, посредством которых [напрямую] передаётся [истина] – таковость, – природа которой не может быть загрязнена никакой плохой кармой. Если хотя бы один аспект этих учений стал нам ясен, они бы предстали перед нами как вспышка молнии в кромешной тьме – [той самой] тьме, которая окутывает наши бесконечные скитания в сансаре и которая в результате снова и снова приводит к низшим перерождениям тех, кто обладает жалким и недобродетельным характером. Если обычные люди попробуют проанализировать учения [вместо того, чтобы просто воспринимать их шестью чувствами], то они всё упустят. Они могут воспринимать лишь собственные идеи об учениях. Они привязываются к словам. Великие практикующие же [напротив] устремляются к истине и пытаются постичь её, выйдя за пределы[159] этих [обычных] обстоятельств, полагаясь на драгоценность, исполняющую желания [yid bzhin nor bu]. Они ищут лишь то, что редко встречается. [KT, 87–88]

Для полного понимания того, о чём говорится в этом отрывке текста, важно знать, что Кунга Тензин в своём определении веры опирался на буддийскую психологию абхидхармы. В текстах абхидхармы говорится о трёх видах веры: 1) вера-доверие (yid ches gyi dad pa), 2) очищающая вера (dang ba"i dad pa) и 3) вера, устремлённая к прямому переживанию (mngon "dod dad pa).[160] В приведённом выше отрывке кратко описаны все эти три вида веры.

Во-первых, строка «и если ты всецело доверяешь этому» указывает именно на веру, а вера не является слепой. Кунга Тензин использует глагол «зависеть от» (bsten pa), потому что вера обязательно должна на что-то опираться (bstan). В буддизме опорами веры традиционно считаются Три драгоценности, доктрина причины и следствия, Четыре благородные истины, бесспорная истина махамудры, а также мастера линии передачи этой истины. В некоторых толкованиях аспект опоры веры сравнивается с рукой, протянутой для того, чтобы принять что-либо ценное.[161] По сути, «доверять учениям» означает решить, что они действительно достойны веры.

Стремиться к чему-то в силу веры означает стремиться преодолеть собственные ограничения. Кунга Тензин описывает веру как путь освобождения. Новичкам предлагается освободить свой ум от когнитивных процессов высшего порядка, таких как размышление, оперирование понятиями, логическое обоснование и так далее, и просто принять то, что они услышали, не анализируя это. Им необходимо совершить «прыжок веры», который перенесёт их за пределы зоны комфорта обычного мышления. Вера требует от новичков доверия, даже если их интеллектуального понимания на данный момент недостаточно для обоснования рациональности этого доверия.