Народные движения, расшатывавшие основы феодальной системы, то вспыхивали, то затухали, то порождали надежды, то повергали в отчаяние. С другой стороны, история попыток правительства разрешить назревшие противоречия тоже растянулась на два с лишним столетия — от Уложения 1649 г. через екатерининскую «Комиссию для сочинения нового Уложения» до реформ 60–70-х годов XIX в. Подобно этому и крестьянские социально-утопические легенды создавались в XVII–XIX вв. почти непрерывно и имели между собой много общего.
На основании логического анализа и по способу выражения социально-политических идей мы в свое время наметили три основных типа социально-утопических легенд: о «золотом веке» (социально-утопические идеалы проецируются в прошлое и тесно переплетаются с социальной или поэтической идеализацией его), о «далеких землях» (социально-утопические идеи проецируются за географические пределы известного исполнителям феодального мира) и об «избавителях» (социально-утопический идеал еще не воплощен в действительность, однако сила, которой предназначено реализовать это воплощение, — «избавитель» уже существует).[45] Дальнейшее изучение материала и уточнение терминологии показало, что первый тип настолько отличается от второго и третьего, что не может быть объединен с ними в рамках одного жанра. Если рассказы о «далеких землях» и об «избавителях» теснейшим образом связаны с народными антифеодальными движениями, исполнены исторического оптимизма, как правило, бескомпромиссны по отношению к настоящему, устремлены в будущее и представляют собой весьма своеобразную форму политически активного утопизма, то рассказы о «золотом веке» были только зачаточной формой выражения критического отношения к настоящему посредством идеализации прошлого. Отличие социально-бытовой функции предопределило и значительные отличия законов возникновения и развития, форм бытования, поэтики и т. д. С другой стороны, рассказы о «золотом веке» весьма близки к историческим преданиям. Поэтому правильнее считать, что социально-утопические идеи выражаются в русском фольклоре в двух родственных жанровых разновидностях — исторических преданиях (типа «золотой век») и легендах (типа «далекая земля» и «избавитель»).
Характерно, что исторические предания о «золотом веке» в русской фольклорной традиции не получили значительного развития и известно сравнительно мало произведений этого типа, хотя, знакомясь с политическими и юридическими документами XVII–XIX вв., мы постоянно ощущали существование в различных слоях тогдашнего общества представлений о некоем «золотом веке» идеальных социальных отношений в сравнительно недавнем прошлом. Это противоречие объясняется, вероятно, тем, что основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в. и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации. Рассказы о прошлых временах, несомненно широко бытовавшие во второй половине XIX — начале XX в., но по известным причинам сравнительно мало записывавшиеся, — это, как правило, рассказы об ужасах крепостного права, об издевательствах помещиков над крепостными и т. д.[46]
Представление о «золотом веке» иногда приобретало не социальный, а как бы бытовой и экономический характер. Прошлое рисовалось временем изобилия, прежде всего потому, что природа была щедрее к человеку. Отсюда предания о больших зернах,[47] об изобилии зверей и рыб,[48] о невероятных рудных богатствах земли в прошлом[49] и т. д.
Идеализация прошлого в сравнительно широких слоях русского крестьянства получила в XVII в. религиозную или полурелигиозную форму или окраску. Завершающий этап закрепощения крестьян и возникновение абсолютистской монархии совпали в России с некоторыми мерами государства и церковной верхушки, направленными на централизацию русской церкви и унификацию ее обрядности. Одновременно церковники сделали попытку захватить руководящие позиции в политической и экономической системе феодализма (патриарх Никон), особенно ясно обнаружившую феодальную природу церкви. Все это привело к возникновению своеобразного религиозно-общественного антицерковного и антиправительственного, т. е. в конечном счете антифеодального движения — раскола (старообрядчества).
Раскол отличался пестротой классового состава и пережил в дальнейшем сложную историю. Возникло множество разнохарактерных ответвлений; некоторые из них отличались фанатической непримиримостью к социальным и религиозным порядкам России XVII–XIX вв. Отсюда своеобразная старообрядческая окраска, которая была свойственна даже крестьянским войнам под руководством С. Т. Разина и Е. И. Пугачева, определенным слоям казачества, некоторым колонизационным движениям (на русский Север, в Заволжье, Сибирь), и отсюда же формирование иллюзорных представлений о сравнительно недавнем возникновении всех социальных бед и несчастий, о вольной и праведной жизни «до Никона».
Крайне напряженные кризисные ощущения порождают восприятие современности в эсхатологических категориях. Политические и церковные события толкуются как свидетельства наступления «последних времен». Наиболее радикальные слои раскола превращают представление об «антихристе» в синоним всей отвергаемой феодальной системы. До воцарения «антихриста», т. е. в дониконовские времена, жизнь была правильной и праведной во всех отношениях — «божецкой» в социальном, политическом, экономическом и религиозном смысле.
Идеализация прошлого в старообрядческой и сектантской среде обычно сочеталась с хилиастическими представлениями, т. е. с ожиданием конца мира и «тысячелетнего царства», которое должно быть установлено божественным «искупителем», причем акцент обычно делался именно на эти ожидания. Таким образом, и здесь можно говорить не о социально-утопической концепции и социально-утопических легендах, а об элементах социального утопизма, выключенных в иную идеологическую систему.[50] Следы идеализации прошлого, перерастающей в некую социально-утопическую систему, все же можно обнаружить в отдельных фольклорных записях XX вв.
Нам уже приходилось писать о двух социально-утопических преданиях, отразившихся в творчестве талантливой русской сказительницы XIX в. И. А. Федосовой.[51] В первом из них, переданном Федосовой в известном «Плаче о писаре», рисуется традиционный образ Горя, властвующего на земле и преследующего людей. Образ этот получает у Федосовой своеобразную и вполне конкретную трактовку. Горе — это «судьи неправосудные», т. е. государственные чиновники, проводящие долгожданную, но оказавшуюся ненавистной крестьянам реформу 1860-х годов. Такое истолкование обобщенного образа Горя не противоречит преданию, рассказанному тут же и, безусловно, имеющему свою поэтическую традицию, быть может восходящую все к тому же XVII в. Горе, оказывается, не всегда действовало на земле. Было будто бы время, когда оно не смело подступиться к людям.[52] Такое состояние могло бы длиться вечно, если бы не случайная оплошность. Не трудно заметить 40 сюжетное сходство последней части этого предания с популярным международным сюжетом типа мифа о Пандоре.[53]
Пересказанная нами часть «Плача о писаре» имеет все черты социально-утопического предания. Переход от идеального прошлого к осуждаемой современности здесь не результат действия определенных законов исторического развития, а некая случайность, которую можно было бы избежать (излишнее любопытство, неосторожность и т. д.).
В предании о новгородских временах те же идеи воплощаются не в обобщенно-поэтической, а в исторической (или точнее — условно-исторической) форме. Прогрессирующее усиление классового гнета создавало почву для возникновения в севернорусских областях иллюзорного представления о некоей древней «новгородской вольности», которое связано было с идеализацией былой самостоятельности крестьянской общины и относительной неосвоенностью Русского Севера Новгородом, а в XVI–XVII вв. — русским централизованным государством.[54]
С наибольшей полнотой предание о новгородской вольности передано в недавно обнаруженных строках, которые Е. В. Барсов вынужден был по цензурным соображениям исключить из «Плача о старосте», записанного им от И. А. Федосовой.[55]
В некоторых преданиях этого типа идеализируемое прошлое очень сужено, имеет чисто местное значение и неясные исторические очертания. Таково, например, предание о прошлом Тяглового озера в Саратовской губернии,[56] о «Берендеевом городе» на одноименном болоте невдалеке от Переславля-Залесского и др. Второй из этих сюжетов широко известен благодаря А. Н. Островскому, использовавшему его в «Снегурочке». Однако само предание в его натуральном, традиционном виде значительно менее определенно и развито.[57] В нем рассказывается о том, что на месте современного болота был город, в котором царствовал Берендей. Берендеи, жители этого города, жили будто бы счастливо и богато. Причины гибели города неясны. В некоторых пересказах упоминается лишь, что это произошло в то время, когда Берендей уходил со своим войском на войну. Предание бытовало на ограниченной территории — в районе Переславля-Залесского, но очень устойчиво. Датировать его возникновение трудно — в нем не содержится деталей, которые позволили бы высказать какое-нибудь предположение. Этноним «берендей» — «берендеи» воспроизводит название одной из тюркских групп, известных на Руси в XI–XII вв. и позже, видимо, ассимилированных русским населением. Он отложился в ряде географических названий. На территории позднейшего Звенигородского уезда в XIV в. была известна Берендеева слобода, в XV–XVI вв. — Берендеева волость, в XVI в. — Берендеев стан. В XV в. в этих же местах был основан небольшой Пятницкий Берендеев монастырь, упраздненный в XVIII в. В древнерусских актах встречается имя собственное «Берендей» (торчин Берендей в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского и др.), позже известны пояса и шапки «берендейки».[58] Имя царя Берендея встречается в русской сказке, но, вероятно, оно попало в устную традицию под воздействием известной сказки В. А. Жуковского.
Одним словом, не исключено, что предание возникло давно, разумеется, не в XI–XII вв., а на одно-два столетия позже, когда реальные воспоминания об исторических берендеях достаточно потускнели. Возможно, что дошедшее до нас топонимическое предание возникло сравнительно поздно в связи с необходимостью объяснить происхождение и название городища, действительно находящегося в пределах Берендеева болота и неоднократно привлекавшего внимание археологов вплоть до наших дней.[59]
Близкое к преданию о «граде Берендея» севернорусское предание о Рахкое из Рагнозера тоже имеет местный и топонимический характер; оно распространено главным образом вокруг Рагнозера Пудожского района Карелии. Исследование показало, что история его сложна и связана с этногенетическими процессами, развивавшимися в Прионежье в IX–XIV вв.[60]
С именем Рахкоя связано два сюжета. Сюжет «единоборство Рахкоя» большинство исполнителей относит ко времени Ивана Грозного. В качестве врагов героя в другом сюжете — «Рахкой и неверная жена» — оказываются «паны», т. е. отряды польско-шведско-литовских интервентов, рыскавших по Русскому Северу в 1613–1615 гг. По-видимому, предание в его основном составе, известном нам по записям XIX–XX вв., сложилось не раньше середины XVII в. Рахкою за подвиг даруется озеро Рагнозеро с прилежащими к нему землями, т. е. наградой должен стать вольный труд на дарованном озере и его берегах. Рахкой становится первым жителем будущей деревни Рагнозера. Очевидно, что этот мотив — не результат поэтической идеализации исторических воспоминаний, а мечта, позитивный идеал, выраженный в предании.
Поэтическая форма, которую приобрел здесь крестьянский социально-утопический идеал, легко объяснима. С начала XVII в. в Карелии появляются небольшие группки «обельных», т. е. освобожденных от всех феодальных повинностей крестьян. Так, Федор Иванов был «обелен» за участие в борьбе с Лжедмитрием, Герасимовы — за помощь матери Михаила Романова Марфе Иоанновне в годы ее заонежской ссылки и т. д. По имеющимся сведениям, к середине XIX в. число потомков «обельных» крестьян не превышало тысячи человек.[61]
Появление группы обельных, естественно, ничего не изменило в феодальной системе. Однако факты «дарования» и «обеления» не могли не приобрести популярности в крестьянской среде, они и подсказали формы поэтического воплощения социально-утопического идеала. Севернорусская особенность этого предания — дарование озером с его берегами, а не землей или рекой.
Социально-утопические идеалы, воплощенные в «обеленной» земле, заставляют вспомнить казачьи и иные предания о грамотах, по которым им за особенные заслуги (участие в штурме Казани и др.) были дарованы реки — Дон, Урал, Терек или какие-либо вольности и привилегии.[62] Эти грамоты, гарантировавшие вольность и казачье самоуправление, были, согласно преданиям, потеряны, и поэтому век вольности сменился веком борьбы за свои права и превращением вольного казачества в служилое сословие. Предания эти отразились и в ряде казачьих песен.
Несколько иного происхождения, но безусловно близка по кругу идей, которые вкладывали в нее исполнители, «Никитина вотчина» из известной исторической песни «Гнев Грозного на сына».[63] Это тоже своеобразное государство в государстве, выключенное из общей феодальной системы, и оно тоже даровано за особые заслуги.