Обеспокоило правительство и известие о том, что разинцы пользуются именем опального Никона. Этот слух, судя по всему, циркулировал тоже достаточно широко. В Москву поступали одна за другой отписки, расспросные речи и т. п., в которых повторялся этот слух. Так, например, в «Расспросных речах в Тамбовской приказной избе стрельцов Григория Свешникова с товарищи о взятии Разиным Царицына», датированных августом 1670 г., говорилось: «Да они же, де, Гришка с товарыщи, будучи на Царицыне, слышали от воровских казаков многожды, что-де они, воровские казаки, меж собою говорят и похваляют бывшего Никона патриарха, что-де он, Никон, будет на Москве патриархом по-прежнему, так-де и все будет смирно. А пришод-де он, вор Стенька, к Москве, и бояр и всяких начальных людей побьет и его-де, Никона, возьмут и посадят на Москве на потриаршество по-прежнему».[220]
Никон был допрошен, и правительство убедилось в ложности слухов. С. Т. Разин, действительно, пытался сноситься с бывшим патриархом, но Никон отказался от всяких переговоров.[221]
В правительственных грамотах 1670–1671 гг., включая «Сказку, объявленную С. и Ф. Разиным перед казнью», Разин среди прочего обвинялся в рассылке «прелестных писем», в которых утверждал, что Алексей Алексеевич жив и разинцы действуют в его интересах, и, наконец, в злоупотреблении именем бывшего патриарха, по-прежнему находящегося «на Белоозере в Ферапонтове монастыре».[222]
Итак, из сохранившихся документов, большинство которых мы здесь упомянули или процитировали, несмотря на неясность многих деталей и обстоятельств, все же вырисовываются важнейшие черты легенды, основные этапы процесса ее формирования и роль ее в крестьянской войне 1669–1671 гг.[223]
С одной стороны, мы можем констатировать наличие основных мотивов, формирующих обычный сюжет типа «царевич-избавитель»: бояре думали извести царевича — наследника престола (В2), царевичу удалось избежать расправы (С), он до времени скрывается (D), но скоро явится народу, который сражается за него (G2). С другой стороны, есть и некоторые специфические особенности: на первом этапе царевич не противопоставляется правящему царю и стремление облегчить положение народа приписывается всей царской семье, на которую покушаются изменники-бояре. В отличие от других до сих пор анализируемых легенд, за исключением легенды о царе Дмитрии в период восстания И. И. Болотникова, здесь характерно напряженное ожидание царевича-«избавителя» и даже назначен срок, когда он явится народу, — после взятия Нижнего Новгорода. Так же как в 1606–1607 г., восставшие в различных районах Московского государства приводят население к крестному целованию «избавителю». Однако роль легенды в движении С. Т. Разина была значительно меньшей, чем в движении И. И. Болотникова.
Характерно, что крестьянская война 1669–1671 гг. вспыхивает раньше, чем легенда сформировалась. Если в 1606 г. восставшие собирались воедино именем «царя Дмитрия», спасшегося, как они верили, в дни боярского заговора, то казаки, стрельцы и крестьяне стекаются в 1669 г. под знамена С. Т. Разина, привлеченные его славой победоносного казацкого атамана и антибоярскими лозунгами, которые он выдвинул. Разинское движение начинается как движение за царя и против бояр. Однако дальнейшее развитие событий показало Разину и его сподвижникам, что Алексей Михайлович вовсе не хочет их защиты от бояр. Он действует с боярами заодно, как боярский царь. И если в первые месяцы существования легенды Разин еще утверждает, что царевич идет с ним по указу царя,[224] то начавшееся вскоре после этого целование креста царевичу при живом царе означало открытые антицарские действия. На этой почве и складывается триединая формула крестьянской войны 1669–1671 гг.: против бояр, воевод, думных и приказных — за царевича, Никона и Степана Разина. Она говорит, с одной стороны, о популярности Разина, о значительности его как вождя крестьянской войны, высоко поднявшегося над другими атаманами его войск, и, с другой стороны, о том, что крестьянская война нуждалась в традиционной политической и религиозной санкции.
Документы не отразили намерений Разина относительно московского престола. Нам неизвестно, в какой роли должен был бы выступать «царевич Алексей Алексеевич», если бы разинцы взяли Москву: сменить «отца» или освободить его от боярского засилия. Несомненно только, что «царевич Алексей Алексеевич» не руководил восстанием, а только узаконивал его своим присутствием; но даже эту функцию он делил со столь же символическим «патриархом Никоном».
До сих пор не удалось выяснить, был ли на красном судне вообще кто-то, кого разинцы называли «царевичем», был ли это молодой князь Андрей Черкасский, захваченный разницами,[225] или Максим Осипов — один из разинских атаманов, действовавших под Алатырем, как это предполагал С. М. Соловьев,[226] сам объявил себя этот своеобразный самозванец «царевичем Алексеем Алексеевичем» или он просто содержался Разиным за такового; непонятно, почему Разин содержал его втайне. Что же касается Никона, то можно наверняка утверждать, что и черное судно, и его пассажир были инсценировкой, придуманной С. Т. Разиным, хорошо знавшим психологию своих современников. Не была ли и легенда об Алексее Алексеевиче такой же выдумкой С. Т. Разина? По-видимому, нет. Ее сюжетная схема, исторические условия и процесс возникновения, широкое распространение устным путем и при помощи «прелестных писем» Разина и актов крестоцелования — все это не позволяет сомневаться в ее естественности и подлинности. Кроме того, документы, современные крестьянской войне 1669–1671 гг., но не имеющие к ней прямого отношения, сохранили свидетельство бытования легенды и ее использования еще одним самозванцем, не связанным с разницами.
Осенью 1671 г., уже после казни С. Т. Разина в Москве и, вероятно, после казни А. Черкасского, в Торопце был схвачен человек, выдававший себя за царевича Алексея Алексеевича и направлявшийся в Москву. Он оказался Иваном Алексеевичем Клеопиным, человеком, не помнившим родства и усыновленным новгородским дворянином А. К. Клеопиным, который по какой-то причине называл его царевичем. Иван Клеопин намеревался по примеру Лжедмитрия I искать заступничества в Польше. Допрошенные по делу Клеопина утверждали, что Ивашка «умоврежен». Тем не менее Клеопина пытали и, видимо, стремились выведать у него, с кем он связан. Однако и «с пытки» он утверждал, что «царевичем стал называться сам собою». Умалишенный был повешен.[227] Нет сомнения в том, что Иван Клеопин не выдумал «царевича», а так же, как и разинцы, воспользовался популярной легендой.
Косвенным подтверждением закономерности возникновения легенды о царевиче Алексее Алексеевиче может служить и факт существования параллельной и очень сходной легенды о брате Алексея Алексеевича — Симеоне Алексеевиче, умершем с ним в один год и тоже упомянутом Разиным в речи на казачьем кругу в Паншином городке. Легенда о царевиче Симеоне Алексеевиче имела еще меньше исторических оснований, чем легенда о царевиче Алексее Алексеевиче, так как Симеону, если бы он действительно остался жив, в год появления самозванца было бы всего семь лет и он не считался наследником.
Лжесимеон появился в Запорожье в октябре-ноябре 1673 г., т. е. через два года после казни Разина, когда московское правительство еще продолжало борьбу с отдельными отрядами разинцев, не складывавшими оружие. О его появлении сообщил в Посольский приказ гетман Самойлович. В ответной грамоте Самойловичу из Москвы разъяснялись действительные обстоятельства смерти и погребения царевича в 1670 г. Здесь же утверждалось, что Лжесимеон был уже у Разина и объявил себя царевичем «по его, Стенькиному изученью».[228] На чем основано это утверждение — неизвестно. В сохранившихся документах, связанных с восстанием Разина, «царевич Симеон» в такой роли не упоминается.
Из Москвы в Запорожье были посланы стрелецкий сотник Чадуев и подьячий Щеголев с требованием немедленно выдать самозванца. Однако переговоры затянулись и московские послы смогли выполнить свое поручение, только использовав противоречия между различными группами украинской казачьей старшины.[229] В сентябре 1674 г. самозванец, оказавшийся Семеном Ивановичем Воробьевым, подданным Вишневецкого, был привезен в Москву и вскоре казнен. Допрос подтвердил его связь с разницами, особенно с атаманом Миюсским, игравшим значительную роль на заключительном этапе крестьянской войны. Вероятно, Миюсский хотел после смерти С. Т. Разина и Лжеалексея повторить испытанный прием и обзавестись своим «царевичем».
С. И. Воробьев изображал себя и царя Алексея жертвами заговора бояр. Он рассказывал о якобы случившемся столкновении с дедом, боярином Ильей Милославским,[230] о своей клятве перевести бояр[231] и тайном приказе царицы «окормить» (т. е. отравить) его. Стряпчий, которому это было поручено, «окормил вместо него певчего… царевича берег втайне три дня, нанял двух нищих старцев, одного без руки, другого кривого, дал им сто золотых червонных, и эти старцы вывезли его из города на малой тележке под рогожею и отдали посадскому мужику, а мужик довез его до Архангельской пристани».[232] Затем в рассказе Лжесимеона следуют традиционные долгие скитания. На Дону он был у Разина, участвовал в его походе «на море», но не объявлялся, был кашеваром под именем Матюшки. Открылся он один только раз самому Разину незадолго перед арестом последнего. После казни Разина он якобы писал царю письмо, но бояре «не допустили». В доказательство своего царственного происхождения Воробьев не только клялся на исповеди, но и говорил о царских знаках на своем теле.[233] Один из сторонников самозванца описывал их так: «Я при нем жил многое время и ведал на плечах природные знаки красные: царский венец, двоеглавый орел, месяц с звездою».[234]
Это подтверждал сам Миюсский: «Подлинно на теле у царевича знаки видением царского венца есть».[235] При осмотре, который учинил ему гетман Серко со священником и одиннадцатью куренными атаманами, на груди царевича нашли «восемь пятен белых, точно пальцем ткнуты, да на правом плече точно лишай — широко и бело».[236] Настойчивость и длительность хлопот московских послов, чрезвычайные меры, принятые для охраны «царевича» в пути и при въезде в Москву, поручение допроса самому Артамону Матвееву в присутствии боярской думы, быстрота следствия и казни — все это свидетельствует о том, с какой серьезностью отнеслось московское правительство к делу Лжесимеона.[237]
Рассказ «царевича Симеона» запорожцам показывает, что либо в то время бытовала весьма устойчивая легенда, которую знал Воробьев, либо рассказ был скомпонован им по типу и подобию какой-то другой легенды.
Из дошедших до нас документов следует, что разницы называли своего «царевича Алексея Алексеевича» Нечаем. Что это значит — не вполне ясно. С. М. Соловьев, по-видимому, считал, что Нечай — это какое-то лицо, руководившее вместе с Разиным восстанием.[238] Вероятно, правильнее современное прочтение. Так, например, в «Расспросных речах на Лисенском перевозе» после сообщения, которое мы уже цитировали, «и как-де Нижний возмут и в то число увидят царевича все крестьяне», читается: «А то-де и у нас ясак[239] „нечай“, что вы не чаете царевича и вы-де чайте!».[240] По свидетельству европейской хроники «Театрум Еуропеум» В. Я. Гейгера, «Нечай» («Notschai») был боевым кличем восставших.[241] Следовательно, символический царевич назывался разницами символическим прозвищем, означающим «неожиданный» или «пришедший скорее, чем ждали».[242]
Характерно, что в годы новой народной антифеодальной войны ее участники оказываются активными носителями и распространителями легенды, в то время как самозванцы и самозванчество отступают на задний план. Все это очень похоже на знакомое соотношение легенды, самозванцев и народного движения в период восстания И. И. Болотникова и, видимо, свидетельствует о существовании специфических исторических закономерностей, определяющих возникновение легенд, их развитие, степень распространенности, политическую значительность и соотношение с самозванчеством.
В годы, непосредственно следовавшие за второй крестьянской войной XVII в. (точнее после казни Лжесимеона в 1674 г.) и до начала XVIII в. слухи о «царевичах» как будто затихают. Установить причины этого трудно, и доискиваться их специально мы не будем, так как наша цель состоит в объяснении причин появления легенд, а не их отсутствия. Выскажем только некоторые самые общие соображения в надежде на то, что историки объяснят это явление более обстоятельно. Вероятно, основную роль сыграло поражение в открытой политической борьбе, которую пережили народные массы в 1648–1650 и особенно в 1669–1671 гг.[243] Именно в 60–80-е годы XVII в. возникает раскол — новая в русской истории форма массового антифеодального движения, очень сложная по своему социальному характеру и, как известно, не способствовавшая прояснению классового самосознания крестьянства. Раскол доводил ожидание «избавителя» до степени религиозного экстаза. Ощущение кризиса феодальной системы, крушение надежд на избавление от феодального гнета при помощи политических средств, порожденных самим же феодализмом, приобретают характер ожидания эсхатологического катаклизма, который произойдет по воле божества и одним страшным ударом уничтожит все зло — «войско антихристово», чтобы затем установить на земле «тысячелетнее царство» справедливости. Если разинцы прошли путь от защиты царя от бояр до крестного целования «истинному» царевичу Алексею, то раскольники объявляют царя Алексея Михайловича, а вслед за ним и Петра I, воплощенным антихристом, т. е. не только отказывают царям в «природной», т. е. политической истинности, но и признают их вероотступниками. Царская власть лишалась тем самым важнейшего для средневекового сознания качества — божественного избранничества. Это должно было как будто означать ликвидацию возможности идеализации царской власти, санкцию любой борьбы с ней. Однако в действительности это было не так. Старообрядцы объявляли правящего царя антихристом, но не исключали возможность появления истинного, праведного в религиозном смысле монарха. Резкие формы столкновения с государством, возглавлявшимся Алексеем Михайловичем, не помешали старообрядцам создать легенду о его раскаянии и прощении им старообрядцев перед смертью.[244] После смерти Алексея Михайловича Аввакум обращается к Федору Алексеевичу с увещевательным письмом. Попытка Софьи использовать в политической борьбе стрельцов-старообрядцев внушала новые иллюзии, которые были преодолены по мере выяснения политических намерений Петра I. И, наконец, старообрядчество ослабляет традицию легенд о царях (царевичах)-«избавителях», оно придает народным чаяниям религиозно-мессианские формы, столь характерные и для различных разновидностей сектантства, корни которого также ведут нас во вторую половину XVII в.
Религиозно-мессианские (хилиастические) легенды — большая и весьма своеобразная область, она должна быть подвергнута специальному исследованию. Здесь мы касаться ее не будем. Приведем только некоторые примеры переплетения их с легендами об «избавителях» в формах, характерных для второй половины XVII в.[245]
Для настроений 1680–1690 гг. весьма характерна религиозно-политическая легенда, получившая распространение на Хопре и Медведице — верхних притоках Дона, т. е. в новых местах поселения беглых, которые находились в очень неустойчивых отношениях с низовой казацкой «старшиной».