В текстах Пелевина всегда подспудно присутствуют понятия симулякра и потребительского желания, введенные Жаном Бодрийяром. В работе «Симулякры и симуляции» (Simulacra et simulation, 1981) Бодрийяр утверждает, что в современном мире существуют семиотические системы, никак не соотносящиеся с осязаемой внешней реальностью. Если репрезентация основана на эквивалентности знака и реальности (даже если эта эквивалентность утопична, ее принимают как аксиому), то симуляция «исходит из утопичности принципа эквивалентности, из радикальной негации знака как ценности, из знака как реверсии, из умерщвления всякой референтности»17. Развитие образа проходит следующие стадии: (а) он отражает фундаментальную реальность; (б) он маскирует фундаментальную реальность; (в) он маскирует отсутствие фундаментальной реальности; (г) он не имеет отношения к какой бы то ни было фундаментальной реальности и является своим собственным симулякром в чистом виде.

Как показывает Бодрийяр в работе «Войны в заливе не было» (La guerre du Golfe na pas eu lieu, 1991), медиа размывают границу между реальностью и иллюзией – как в случае с виртуальной военной кампанией, представленной так, чтобы сделать ее восприятие комфортным для населения. Технический импульс к созданию точной копии явления ведет к выхолащиванию смысла объекта и его замене симулякром18. Цифровые копии событий пользуются популярностью благодаря сходству с реальностью, но отказываются обозначать что-либо, кроме эффекта симуляции. Событие растворяется в спецэффекте самого себя19.

Бодрийяр связывает медийное зрелище с фетишизацией товаров при развитом капитализме и критикует умерщвление любого подлинного убеждения (этического или политического) и самой истории. Повсюду виртуальность искореняет все, что можно назвать подлинным движением истории, – если эта фраза вообще еще что-то значит20. Конец истории – этап, когда люди превращаются в маленькие механизмы спектакля, а затем – в выхолощенные машины, выплескивающие свою энергию в пустую воронку, как в творчестве Марселя Дюшана21.

В работе «Общество потребления. Его мифы и структуры» (La société de consommation: ses mythes et ses structures, 1970) Бодрийяр показывает, как цикл потребительского желания поддерживает сам себя. Господство технологического потребления направляет человеческие желания к совершению продажи и покупки. Такая установка блокирует все устремления, кроме потребительских. Реклама создает образы силы и желания, побуждающие человека хотеть все больше и больше:

Потребитель «оказывается независимым в джунглях мерзости, где ему предлагают свободу выбора»22. Медиа поощряют людей потреблять все больше, никогда не чувствуя удовлетворения, индустриальная система терпит вопиющее зло, а иллюзорным средоточием свободы становится свобода покупать.

В «Символическом обмене и смерти» (Échange symbolique et la mort, 1976) Бодрийяр делит общества на два типа: те, что организованы вокруг предшествовавших современной эпохе практик обмена, и те, что построены на производственном обмене. Машина современного капитала больше не принимает в расчет природу, а политическая экономия выживает только в состоянии полного отключения мыслительных способностей. В современном обществе утрачивает смысл и символическое: «дар и отдаривание, взаимность и обратимость, трата и жертвоприношение»23. По мысли Бодрийяра, архаичные механизмы дарения, траты, жертвоприношения и разрушения сопротивляются неокапиталистическим ценностям практической пользы и материальной выгоды.

Оценка, данная Бодрийяром современности, во всех отношениях обескураживает. В «Иллюзии конца» (L’illusion de la fin, 1992) он пишет: «История, смысл и прогресс уже не в состоянии достичь второй космической скорости»24. Настоящее, где иссякли визионерские идеи, движется вокруг повторения, симуляции и зачистки прошлого; оно устремлено к смерти, но бесконечно отсрочивает конец: «Мы не можем помыслить и представить себе будущее»25. Никогда не настанет и конец времен – ни как катастрофа, ни как откровение: «Все так и будет продолжаться – медлительно, прихотливо, вновь и вновь повторяясь и подчиняясь всеобщей истерике, – как ногти продолжают расти после смерти»26.

Если Маркузе рассматривает современное общество в терминах одномерности и репрессивной толерантности, а Бодрийяр подчеркивает симулятивные аспекты современной (ир)реальности, Мишель Фуко критикует общество, в частности, с позиций биополитики. Тесно связанные между собой понятия биополитики и биовласти – концепция управления населением, понимаемым одновременно как биологический вид и политэкономическое тело – ассоциируются прежде всего с работами Фуко, в особенности с лекциями, прочитанными им в 1975–1979 годах в Коллеж де Франс. Еще до этих лекций Фуко в работе «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук» (Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, 1966) размышлял об обществе как едином целом, где между людьми существует органическая связь. Книга «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (Surveiller et punir: Naissance de la prison, 1975), в свою очередь, разоблачает современную систему власти, действующую коварнее, поскольку она воспринимается как орудие освобождения, а не угнетения27.

После выхода книги «Надзирать и наказывать» Фуко прочел в Коллеж де Франс серию лекций, где рассмотрел биополитические модели власти, ставящие жизнь людей в один ряд с другими сферами государственных интересов: «совокупность механизмов, посредством которых то, что определяет основные биологические признаки человеческого вида, может проникать внутрь политики, внутрь политической стратегии, внутрь генеральной стратегии власти». С XVIII века «социум, в лице новых западных обществ… стал принимать в расчет… фундаментальный биологический факт: человеческий род есть человеческий вид животного царства»28. Государство добивается контроля над гражданами за счет механизмов, направленных на изменение биологической судьбы вида. Объект биополитики – человеческое сообщество не как совокупность отдельных тел, а как «глобальная масса, подверженная процессам рождения, болезни, воспроизводства и смерти»29.

Наряду с критикой биополитики Фуко предъявляет претензии и традиционному гуманизму. В работе «Слова и вещи» он пишет:

По мнению Фуко, человек как объект изучения появился в эпоху Просвещения, и если созданные тогда условия исчезнут, исчезнет и человек31. Вслед за Ницше Фуко, Лиотар и другие западные теоретики называли гуманизм устаревшим и коварным, полагая, что он служит прикрытием для капитализма, западного империализма, патриархата и других феноменов и понятий32.

Однако не все западные критики безоговорочно одобряли постгуманизм – разные концепции, направленные против традиционного гуманизма. В отличие от ранних работ, в книге «Нечеловеческое: Отклики на время» (L’ Inhumain. Causeries sur le temps, 1991) Лиотар рассматривает как преимущества, так и недостатки наступающей эпохи нечеловеческого:

Лиотар задается и другими вопросами:

После выхода работ Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?» (The End of History?, 1989) и «Конец истории и последний человек» (The End of History and the Last Man, 1992), где утверждалось, что крах коммунизма ознаменовал мировую победу либеральной демократии, их автор пересмотрел свои прежние тезисы35. В книге «Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции» (Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, 2002) Фукуяма заявляет, что недавний прогресс естественных наук способен привести к радикальному преобразованию человечества. Задача его книги – доказать,

Как полагает Фукуяма, человеческая природа формирует и сдерживает возможные разновидности авторитарных политических режимов, поэтому «технология, достаточно могучая, чтобы изменить нас, может иметь потенциально зловещие последствия для либеральной демократии и самой природы политики»37. Постгуманизм Фукуяма понимает в классическом негативном ключе (в духе Хаксли): люди больше