Кто пережил вдохновляющий подъём Октябрьской эпохи, тот легко поймёт отношение Гегеля к Французской революции и энтузиазм его друзей, которые видели в событиях времени начало «царства божия», разумеется, не по Этингеру и Бенгелю – швабским мистикам XVIII века, тот поймёт и рациональный смысл, вложенный Гегелем в его немного средневековое понятие «духа». Для друзей будущего «старое грязное месиво» немецких государств было воплощением разносторонности, погружения в мелочные материальные интересы. Они понимали, что сколько ни перетряхивай эту наборную кассу – «Илиады» не получится. «Жизнь» или «дух» (что для философской партии этого времени почти одно и то же) как наборщик великих произведений истории – где-то вдалеке.

Такое преувеличение конфликта между обыденной жизнью и жизнью всеобщей, между наличным бытием и видением целого не было только следствием отсталости Германии. В самом центре революционного энтузиазма этой эпохи наборщик должен был отделиться от своего набора. Политическое напряжение достигло величайшей остроты, и публичная сила в образе небольшого авангарда, временами даже триумвирата или в образе нового Цезаря царила над частной жизнью граждан. Это было наглядным воплощением различия между «всеобщей волей» и «волей всех», проведённого Руссо. «Все» могли не хотеть их собственной воли, но они должны были хотеть её, понуждаемые объективной логикой дела и своим собственным авангардом.

Всякой революционной эпохе свойственно некоторое выделение всеобщего, которое должно снова войти в жизнь, осуществиться в ней, стать воплощением более широких и свободных начал. Что касается Французской революции, то в атмосфере этого времени было заложено также присущее буржуазному строю отделение целого как политической формы, реальной абстракции общества, от простого прозябания множества частных лиц, занятых только своим обычным бизнесом. Система жизни, форма или структура её, казалось, господствует над простым материалом, требуя воплощения, а последний приговор материальных сил был ещё впереди.

Тень великих событий современности ложилась на весь предшествующий мир. Мысль о «наборщике», присутствующем в явлениях подлинно исторических, росла из самой действительности. Откуда эта удивительная стройность, эти постоянные совпадения целей и средств, которые всегда находит история для нужного ей дела? Не следует ли каждую ступень реальной жизни, имеющую свой законченный, самобытный тип, рассматривать как особую «подтасовку» фактов, по выражению аббата Галиани? Всё соответствует общему принципу времени до мельчайших подробностей, всё проникнуто единым стилем его до такой степени, что трудно представить это честной игрой случая. Сент-Эвремон писал о «духе нации», Вольтер часто пользуется этим понятием, но собственно близок Гегелю, как это известно, Монтескьё с его «духом законов». Под именем духа, esprit, французская мысль этой эпохи имела в виду нечто большее, чем мнения отдельных лиц, сведённых в определённые группы, как это делается в наши дни при изучении анкет. «Дух законов» Монтескьё близок к «всеобщей воле» Руссо. Это – род объективной склонности жизни укладываться определённым образом, особая девиация её, образующая систему поведения людей, независимую от их собственного желания. Возникая из реальных условий жизни народа, «всеобщий дух», esprit general Монтескьё в свою очередь «вдохновляет» нравы общества, воплощается в них. «Характер целого и его индивидуальности» – вот что понял Монтескьё, согласно высокой оценке Гегеля.

Собственно, даже Гельвеций, чьё сочинение «О духе» Гегель имел под руками, когда писал свою «Феноменологию», рассматривает esprit как свойственную человеку, но непокорную ему творческую силу, способную впадать в пагубные иллюзии, фантомы воли. Эта сила должна быть предметом особой науки, которая в эпоху Термидора получила название «идеологии». Маркс и Энгельс не случайно писали о «немецкой идеологии», имея в виду опустившуюся до уровня философской обывательщины гегелевскую теорию духа. Посредствующим в процессе превращения французского esprit в немецкий geist был Гердер, у которого, впрочем, «дух времени» всё ещё носит скорее метафорический характер.

Таким образом, открытие «духовного» не как мышления частных лиц на уровне формальной логики или психологии, а как «общественно значимых, следовательно, объективных мыслительных форм», по выражению Маркса, свойственных определённой структуре жизни и присущим ей отношениям, совершилось уже до Гегеля. Так, Монтескьё определяет дух законов как совокупность отношений. Но в гегелевской философии всё принимает другой оборот. Здесь мы поднимаемся на вершину и стоим на краю пропасти. У Гегеля дух – властелин естественного мира природы и общества. Он имеет онтологический статус, как и другие его ключевые понятия, – «субъект», «истина», да и само «понятие». И всё же видеть в этих универсалиях только школьные термины старого идеализма было бы слабостью. У Гегеля «дух» больше, чем допустимая метафора, но это не чистый призрак философского воображения, который можно отбросить, не заменив его другим понятием, более отвечающим природе дела. Вернуться к Гердеру и Монтескьё уже нельзя.

В природе понятие имеет плоть и кровь, писал Гегель. По поводу этих слов в конспекте Ленина мы читаем: «Это превосходно! Но это и есть материализм». Что же такое, собственно, материализм? То, что в человеческой голове существуют понятия, которые представляют собой логические обобщения множества частных фактов? Нет, разумеется, это – банальность. Материализм, и притом самый высокий, заключается в том, что если у Гегеля universalia sunt realia[9], то в действительности наоборот – realia sunt universalia[10], то есть общие понятия являются умственными слепками, отражениями объективных целых, вещественных реальностей. Но эти реальности суть всё же universalia, а не простые следствия перетряхивания наборной кассы. Вот суть вопроса.

Природа и общество имеют свои формообразования, в которых всеобщее как совокупность материальных отношений целого не разлито более или менее аморфно в неопределённом числе единичных фактов, а представлено исключительно в данном цикле явлений, как бесконечность in giro[11]. С тех пор, например, как движение капитала достигло известной самостоятельности, для-себя-бытия, оно образует определённый цикл и становится уже априорной реальной формой, подчиняющей себе в процессе своего расширения эмпирический материал и создавая на практике то, что Кант назвал «трансцендентальным синтезом». Движение совершается здесь уже как бы из самого себя, дедуктивно, и гегелевское понятие обретает плоть и кровь. Ибо, в качестве понятия, капитал не является просто субъективным приспособлением нашего ума, но выражает реальное отношение, сложившееся в нечто равное себе, как объективный субъект. В своей классической форме отношение капитала к живому труду впервые раскрывалось в Англии, где и возникли первые научные понятия, отвечающие этой реалии. С другой стороны, например, понятие семья, пишут Маркс и Энгельс, было разложено на составляющие его элементы, когда семья на вершине цивилизации действительно начала разлагаться.

Самый общий пример – общественный человек, форма природы, выделившаяся в нечто относительно самостоятельное и подчиняющая себе с большим или меньшим успехом её материал. Практика человека избирательна, она берёт из окружающего независимого мира то, что нужно людям, создавая один из возможных, но объективных ликов природы, её субъективность, откуда и кантовский синтез и гегелевская субстанция как субъект. Однако само по себе явление круга, возвращения к себе, которое Гегель повсюду рассматривает как признак «духовного» в его неустанном движении, не выдумка. Момент автономии, возникновения цикла есть во всём. Это относится даже к отрицательным величинам – к болезни, например, и даже к смерти, поскольку в ней различают клиническую смерть от окончательной, вступившей уже в её собственный цикл, подобно тому, как «человек рождает человека» у Аристотеля.

«Истинное есть целое» – эти слова Гегеля, которыми он поясняет обычное представление о «духе», содержат в себе глубокую мысль. Ибо независимая реальность, данная нам в чувственном восприятии, выделяет из себя всё более сложные и автономные реалии, способные возвращаться к себе. В этих воплощениях сам материальный субстрат может играть меньшую роль по сравнению с теми всеобщими отношениями, которые он «несёт». В приведённом выше примере революционной ситуации малый авангард несёт на себе громадную нагрузку «всеобщего», тогда как противоположная, реакционная сторона становится средоточием материи в грубом смысле слова, бессильной перед лицом вступивших в действие отношений целого.

Слабостью идеализма является превращение этой силы в мифологический субъект, чуждый материальному миру. «Природу духа можно понять из его полной противоположности», – писал Гегель. Субстанцией материи является тяжесть, стремление к внешнему единству, «средоточию». Сама по себе материя всегда разрознена. Дух, напротив, имеет свой центр, средоточие и единство в себе, он собственно и состоит в этой «средине». Такая постановка вопроса есть повторение старой догмы, отвергнутой ещё в XVIII веке Дидро. Тем не менее судьбы материализма зависят от его способности постигнуть целое в реальном, а не фантастическом содержании этого понятия. Когда Гёте говорит, что «нет материи без духа», мы понимаем, что речь идёт о всеобщей жизни природы и только. По отношению к философии требования более строги.

В идеалистической фантазии объективный момент возникновения совокупности определённых отношений, образующих известный цикл вокруг материального ядра, превращается в господство формы над материей, выражаемое онтологическим понятием «идея». У Маркса есть перевод этого понятия на язык материализма. «Отношения, разумеется, могут быть выражены только в идеях», – читаем мы в черновом наброске «Капитала», но это не значит, что они существуют только в идеях. Естественный смысл понятия искажается в абстрактном философском созерцании, поскольку оно имеет дело только с одним видом отношений – отношением к себе. «Отношения, то, что философы называют идеей», – поясняют Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии». Что касается «духа», то, согласно Гегелю, он представляет собой более интенсивную, актуальную жизнь «идеи».

В наши дни критика «метафизического романа» идей слишком легка. Она даже перешла в свою противоположность, то есть стала источником худшего вида идеализма, как это ясно на примере Хайдеггера, видящего в философии Гегеля остаток старой метафизики с её «забвением бытия». Такой оборот дела бросает более благоприятный свет на гегелевское понятие духа, поскольку оно выражает тот факт, что бытие вообще есть абстракция. Чем-то более реальным оно становится только обретая конкретность формы, логический рельеф и более широко – независимую от всякой человечности, от всякого «экзистенциального» трепета объективную субъективность. Встречающееся в современной литературе о Гегеле утверждение, согласно которому онтологическая сторона понятия «субъект» недоступна марксистской теории практического отношения к миру, справедлива, может быть, только по отношению к тому поп-марксизму, который нуждается в допинге из «долженствования» Фихте или даже – «прометеевского мифа» Пикассо.

Превращение целого как совокупности отношений в нечто духовное есть, разумеется, иллюзия, но эта иллюзия не является простой ошибкой ума, и по двум причинам. Во-первых, в определённых ситуациях отношения как бы выделяются в самостоятельный субъект, подчиняющий себе отдельные части материальной среды в качестве своих воплощений. История духовной субстанции, ставшей субъектом, есть миф. Но тот факт, что в экономическом цикле капиталист, то есть живая личность, становится только «персонификацией» безличной силы накопленного абстрактного труда, – это не миф, а самая точная истина. Стоимость есть отношение, однако настолько реальное, что отсутствие её означает голод и физическую смерть. Стоимость есть отношение, имеющее актуальное бытие, и её воплощение – стол, телевизор или представление в ночном клубе не выдумано какой-нибудь философией. В настоящее время стало уже ходячей истиной, что отношения товарного производства воплощаются в отношения между вещами и выступают отдельно от своих создателей, действительных живых индивидов, принимая образ чуждой, господствующей над ними силы. Таким образом, самостоятельность отношений целого, известная Гегелю под псевдонимом «духа», есть отчасти феномен обманутого сознания, отчасти истина или действительность.

Во-вторых, сила целого, не совпадающая с простой суммой или непосредственным сцеплением материальных частей и действующая отчасти даже против них, существует не только в мире отчуждённых общественных отношений. Всякое общество есть совокупность отношений между людьми и в этой форме определяет жизнь отдельных лиц в качестве их коллективного бытия. Отношение вообще не есть материя, но материальное отношение может действовать с непререкаемой силой, более реальной, чем непосредственный толчок. Достаточно вспомнить в природе явление гравитации, которое не заключается в том, что большее тело притягивает меньшее посредством особых крючков. Уравнения Ньютона дают математическое описание acto in destaus[12], не открывая какие-нибудь непосредственные связи между двумя телами. Другие описания гравитации ещё более удаляются в область структуры или формы.

Таким образом, Гегель не прав – материя в целом не менее стремится к своему общему центру, «средоточию», чем дух. Но он прав в том, что часы, состоящие из колёсиков, могут действовать только в качестве целого, имеющего определённую организацию. Мастер включил свой механизм в общий ход времени, текущего в мире. Но часы только указывают время. Если бы мы поместили их в какую-нибудь адскую машину, их сигнальное действие могло бы вызвать реальные силы, далеко превосходящие те, которые необходимы для их собственной работы. Два куска урана определённого типа можно хранить отдельно, не опасаясь взрыва. При быстром сближении они образуют целое, которое освобождает энергию, равную энергии, полученной от сжигания многих тысяч тонн угля. Так всякий сигнал, при всей его малости, должен вызвать определённый цикл, цепную реакцию, привести разлитую вокруг нас жизнь в актуальное состояние, дать возможность известной форме всеобщего сыграть свою песенку.

И везде, где это происходит, есть частица той сверхсилы мира, которую Гегель имел в виду под именем духа.

«Война настолько серьёзная вещь, – сказал Клемансо, – что её нельзя доверять военным». Всё действительное шире своего прямого выражения, своей нотариально заверенной копии. Вот почему и «дух» не может раскрыть своё действительное содержание, пока он, согласно Гегелю, «открывается только духу». Ибо дух – это тоже серьёзная вещь.

У Гегеля есть много определений или, скорее, описаний его фантастического существа, известного под именем «дух». Есть среди них и такие, которые выглядят как приспособление философа к официальной религии. Это приспособление было, конечно, принципиальным, а не житейским. Оно вытекало из верного, хотя и слишком общего (а потому и двусмысленного) правила, согласно которому мудрый должен согласовать свои понятия с представлениями обыкновенных людей. Но среди определений духа есть, конечно, и очень глубокие. Самым важным из них является определение его как вечной живой «отрицательности», Negativitat. Это и есть основная мысль гегелевской диалектики.

В приведённых выше примерах революционной ситуации сильное становится слабым, а слабое сильным, ибо всякое определённое отношение имеет тенденцию превратиться в нечто обратное. Энантиодромия древних – именно «обратный ход». В нём познаётся сила отрицания. Любая претензия известной формы целого на окончательность приходит в противоречие с более общей, революционной стороной, которая вступает в обычный цикл вещей подобно карающей правде Анаксимандра.