Обсуждая мифологические проблемы, исследователь сталкивается с необходимостью как-то определить существующие отношения времени и пространства в той или иной мифологеме, ирландской мифологеме пяти королевских дорог в нашем случае. Невозможно рассматривать мифологические тексты, разделяя пространство и время. Взаимные связи и зависимость мифологического пространства и мифологического времени в таких текстах позволяют нам говорить об определенном общем «поле» (в этом поле можно рассматривать также мифологическое знание). Время и пространство в мифологии и литературе тесно переплетены. Эта глубокая связь временных и пространственных отношений, отраженная в мифологических текстах, может быть названа мифологическим хронотопом[98]. Термин основан на эйнштейновской теории относительности и был введен в литературоведение М. Бахтиным. Хронотоп – это категория, которую невозможно объяснить вкратце. Он может действовать как средство при анализе текстов в соответствии с пропорциями и природой временных и пространственных категорий в тексте. Важной чертой этого феномена в отличие от большей части других случаев использования времени и пространства в литературном анализе является тот факт, что ни время, ни пространство не доминирует, они глубоко взаимосвязаны. Как писал М. Бахтин: «Время как бы густеет, обретает плоть, становится художественно видимым; так же пространство густеет и становится зависимым от движений времени, сюжета и истории. Хронотоп характеризуют пересечение координат и смешение индикаторов»[99].

Время и пространство связаны друг с другом в мифологическом хронотопе, из-за их неоднородности мифологический хронотоп часто приобретает странные пропорции и существенно отличается от хронотопа повседневности. Пространство в кельтской мифологии (и особенно в ирландских текстах) сложно организовано как горизонтально, так и вертикально. Горизонтальное пространство нагляднее всего отображено в средневековых ирландских топографических «справочниках» (Dinnshenchas, Acallamh na Senórach и т. п.); само географическое положение острова предоставляло «ученым людям» модель ограниченной плоской местности как потенциальный источник мифологического освоения.

Что касается вертикального деления мира в кельтской мифологии, то такое деление довольно бедно представлено. Мы не располагаем такой же богатой и вычурной кельтской космологией, как в скандинавской мифологии. Тем не менее какие-то следы вертикального деления пространства сохранились и в кельтских материалах, чему необходимо посвятить небольшое отступление. Обычная индоевропейская модель деления состоит из трех миров: верхнего, среднего и нижнего на оси мирового древа, и не только люди и сверхъестественные существа, но и животные принадлежат разным мирам.

Следы вертикального взгляда на пространство сохранились в нескольких кельтских преданиях о сверхъестественных превращениях, но наиболее убедительный пример может быть найден в поэме из самых ранних материалов о Бране, сыне Фебала. Поэма «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhátho Febuil») согласно ее исследователю Дж. Карни написана в начале VII в. Она посвящена сокрытому сокровищу потусторонних женщин в колодце рядом со Срув Брайн. В первой части, где друид обращается к провидице, он описывает волшебный полет своего знания или его способности к познанию (fius) к верхним облакам (co ardníulu), в то время как его тело остается в Дун Брайн. Затем его знание достигает «чистого колодца» (tiprait nglan) с драгоценными камнями под защитой потусторонних женщин[100]. Полет знания начинается в среднем мире людей, где в Дун Брайн остаются сопровождающие друида. Затем его знание переходит в верхний мир облаков (здесь важно отметить разные значения слова nél от «облака» до «экстаза, смерти»). И наконец, его знание ныряет глубоко в потусторонний колодец нижнего мира. Примечательно, что Ротниам в «Ночном видении Фингена» действует подобным же образом, и пока ее тело остается на Друйм Фингейн, ее знание путешествует по стране.

Подобное же путешествие, на этот раз с помощью превращений, осуществляют Туан мак Карелл и два свинопаса. В этих случаях они превращаются в животных разных миров. Туан, в одном из своих воплощений бывший диким кабаном (животным среднего мира), после смерти принимает форму огромного ястреба (птицы верхнего мира) и после новой смерти становится лососем нижнего мира, пересекая миры в той же последовательности, что и Бранов друид[101]. Та же последовательность и в истории о двух свинопасах в «De chophur in da muccida», когда они превращают себя последовательно сначала в птиц (i ndelbaib senén, что переводится У. Ройдер in Gestalt von Seelenvögeln), а затем в водных существ[102].

Немного иначе Талиесин совершил свое путешествие между мирами, как повествует валлийское предание «Hanes Taliesin». Гвион Бах, проглотив три капли знания, бежал от Керидвен и сначала преобразил себя в зайца (средний мир), затем стал рыбой (нижний мир) и, наконец, обернулся птицей (верхний мир)[103]. Во всех этих случаях присутствует та же модель, соединяющая знание с возможностью пересекать границы миров по вертикальной оси.

Если продолжить валлийскую тему и тему Талиесина в вертикальном делении мира у кельтов, стоит упомянуть два фрагмента, на которые указал мне В. П. Калыгин. В поэме из «Книги Талиесина» говорится: yn Annwfn is eluyd, yn awyr uch eluyd «в Аннувн, [что] ниже мира (elfydd), в воздухе, [что] выше мира (elfydd)»[104]. В «Черной книге из Кармартена» читаем: oetun blodev guit | at vinep eluit «я был лесными цветами на лике мира (elfydd)»[105]. То есть elfydd «мир» находится как средний мир между воздухом и нижним миром, Аннувном. Само же валлийское обозначение elfydd восходит к кельтск. *albiiü (др.-ирл. топоним Albu), обозначающему «светлый, средний мир, мир людей»[106]. Этот небольшой экскурс в вертикальную кельтскую космологию, с моей точки зрения, необходим для восприятия последующих размышлений о сиде и мире людей в нашей мифологической ситуации, связанной с дорогами.

Вернемся к хронотопу дороги, особенно значимому для исследования пространства в мифе. На мифологической дороге неоднородное мифологическое время как бы вливается в неоднородное мифологическое пространство и течет по нему, формируя лиминальный хронотоп дороги. Существует тесная связь между хронотопом дороги и мотивом встречи. Дорога в мифе – это особое место для предначертанных, решающих встреч и конфликтов. В «Ночном видении Фингена», так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», встречи нежелательны и опасны, однако они служат кульминацией сюжета.

Королевское значение slige и очевидная связь пяти дорог с королями и королевским престолом в Таре в тексте «Ночного видения…» (ní rulatar ríg ná carpait) позволяют нам говорить о специфически королевском характере дорог. В аллитерационной поэме о пяти дорогах Ирландии они прямо названы «избранными королевскими дорогами» (rígróid rogaide). В метрических диннхенхас Шлиге Дала сообщается, что «дорога получила свое королевское имя» от королевского родича Дало (úad… fofúair in ráen a ríg-ainm). Символическое значение королевской дороги хорошо известно в древнем мире. Королевская, царская дорога (via regia) обозначала прямой путь праведных. Кривая дорога была противоположностью царской дороги. Царская дорога символизировала восхождение души. Упомянутая в Числах (20, 22), лежащая на пути Израиля из Египта в Землю Обетованную царская дорога обладала как историческим, так и символическим значением для комментаторов в Древнем мире и в Средние века. Царская дорога также объяснялась как большая дорога, ведущая в столицу царства, в царскую резиденцию. Филон Александрийский писал о царской дороге: «Итак, не откладывая, должны мы вступить на царскую большую дорогу, мы, обязанные проходить мимо земного. И это царская дорога, Господин которой не обычный человек, а Тот единственный, кто один лишь воистину Царь… Ибо мы вполне можем верить, что тот, кто идет беспрепятственно по царской дороге, никогда не ослабнет и не лишится чувств до тех пор, пока он не предстанет перед Царем»[107]. Также она символически ведет в Небесный Иерусалим (как Тара могла восприниматься в этом случае), напоминая нам о словах Христа: «Азъ есмь путь‚ и истина‚ и животъ‚ никтоже прїидетъ ко Отцу‚ токмо мною» (Ин. 14, 6). Когда в нашем тексте встречается упоминание о короле и колеснице в связи друг с другом, можно вспомнить мифологему вознесения души на колеснице. «Колесничий» же является практически универсальной мифологической метафорой души. Пять королевских дорог в Тару определили и ограничили доступные пути в священный центр, причем, как правило, любой священный центр обладает ограниченным количеством путей, ведущих в него.

Все чудеса ночи рождения Конна (в основном те или иные черты ландшафта) проявляются на горизонтальном пространстве Ирландии из некоего скрытого пред-существования, в котором нет ни времени, ни пространства. Это пред-существование по-древнеирландски называлось síd, и, несмотря на то что пришелец, вступая в сид, как бы видит там некоторое пространство и действие во времени, для его собственного мира там нет ни времени, ни пространства. Поэтому кельтский потусторонний мир часто воспринимался как эквивалент христианского рая с его жизнью вечной и отсутствием времени и пространства. Такое представление о потустороннем мире является одной из особых черт древнеирландского мифологического отношения к пространству. Пять дорог согласно метрическим старинам мест «были в тварном сокрытии», охраняемые фениями и фоморами (bátar fo díamar dulig | ic Fíannaib ic Fomurib)[108]. Фении и фоморы выполняют здесь одинаковую функцию хозяев-демонов, охраняющих сокрытое пред-существование. Фении в самых ранних преданиях из цикла Финна всегда описываются как опасная сила, схожая по функциям с разбойниками (dibergaig). Выражение fo díamair «в сокрытии» встречается в старинах мест и в «Ночном видении…» в описании феноменов, скрытых до рождения Конна. Например, священный дуб Эо Мугна «был в сокрытии на северо-востоке» (fo díamair robói thuaid tair)[109]. Северо-восток, упомянутый здесь, – это обычное направление для потустороннего мира в ранней ирландской мифологии. Легендарное дерево сокрыто волшебным темным туманом, что и объясняет упоминание о «сокрытии». Сокрытие, упомянутое в старине мест, подразумевает затемнение и невидимость дорог, о чем будет сказано ниже: «С тех пор как Конн безупречный рожден, вы можете видеть их, вы можете знать их» (У rogénair Conn cen chair, rosfégaid rosfetabair). Аллюзии на знание очень часты в материалах старин мест. Автор всегда выказывает гордость своим знанием вещей, сокрытых до этого.

Ключ к пониманию мифа его современниками (если можно так выразиться) часто лежит в словаре мифа и особенно в точных глагольных формах в мифологическом тексте[110]. Поэтому словарь и конкретные глагольные формы мифологемы пяти дорог и их манифестации заслуживают специального рассмотрения. Важную роль в наших текстах и во всем сюжете мифа о пяти дорогах играет глагол fo-gaib «находит». В «Ночном видении Фингена» он встречается во всех фрагментах, относящихся к манифестации чудес. Так, говорится, что «дороги не были найдены до сей ночи» (ní frítha cosinnocht)[111]. Таким образом, подразумевается, что дороги уже существовали в определенной предсуществующей форме даже до ночи рождения Конна. Тексты из корпуса диннхенхас, упоминающие пять дорог Ирландии, говорят об их появлении почти в тех же словах, что и данное предание. В метрической старине мест читаем: «До рождения Конна Кетхатаха не был найден путь древнего владыки» (co ngénair Cond cét catha ní fríth in sét sen-fhlatha); прозаическая версия рассказывает о том же: «…эти дороги были найдены» (frithea na roit sea); и, наконец, аналогичная фраза в «Анналах Четырех Мастеров»: «В ночь рождения Конна были найдены пять главных дорог» (A noidche geine Cuinn forrith cóicc príomhróid)[112].

Другой фрагмент из тех же метрических диннхенхас Шлиге Дала ясно заявляет, что дороги были найдены, и описывает источник их нахождения и хозяев этого источника: «Они были найдены в сокрытии, в дубравах, | у призраков, у сидов» (frítha a díamraib, a dairib, | у shíabraib, у shídaigib). Выше уже говорилось о значении слова díamair в рассказах о манифестации чудес после рождения Конна. Дубравы нашей поэмы соответствуют изначальному лесу, остатки которого после вырубки ассоциировались с местом обитания демонов или жрецов. Эти демоны, хозяева скрытых мест, также появляются в отрывке. Они обозначены с помощью двух синонимов – síabrai и sídaigi: обитатели сида. Несколькими строками выше этого фрагмента в той же поэме говорится о фениях и фоморах как о демонах-хозяевах скрытых мест, где дороги существовали вне времени и пространства. Это не единственная ассоциация фоморов с жителями волшебных холмов в средневековой ирландской литературе. В «Битве при Маг Туред» («Cath Maige Tuired») фоморы названы «воинами из сида» (trénfir ant sídho .i. na Fomore)[113]. Важно, что сид (síd) здесь – это не столько волшебный холм, сколько потусторонний мир в целом. Таким образом, позднейшая идея тождества между «народом из сида» (áes síde) и Племенами богини Дану (Túatha Dé Danann) не подходит для нашего материала. Что же касается героев, то каждый из них в «Ночном видении…» или в старинах мест находит (fo-uair) свою дорогу, т. е. дороги были открыты особым персонажам. В общем, представляется, что проявление дорог ждало какого-то подходящего времени, до того как рождение Конна предоставило такую возможность.

Повесть о ночном видении Фингена полна манифестаций пространства: появление реки Бойн и озер, огромного дуба Мугна и т. д. Каждое подобное сверхъестественное проявление описано с помощью двух глаголов – fo-gaib «находит» и foillsigthir «открывает». Можно сказать, что эта повесть – один из наиболее очевидных примеров манифестационизма в средневековой ирландской литературе. Говоря о кельтском манифестационизме в целом: скорее всего, идея творения была неизвестна кельтам до принятия христианства, в их представлении пространство всегда существовало и просто в определенный момент проявляется на свет. В ирландской же мифологии стоит говорить не столько о пространстве в целом, сколько о хтоническом его аспекте. Развивая размышления Г. Башляра[114], можно сказать, что сокрытие – это изначальная функция земли. Ó внутреннего же, сокрытого, есть очевидные функции мрака, поэтому во время манифестации сокрытого необходимы как «покров ночи», так и «выставление на свет». Подобно тому как было написано в «Ночном видении Фингена» о появлении дорог: túargabsat na cóic róit (букв.: «пять дорог поднялись, т. е. появились»).

Такой манифестационизм подразумевает, что все элементы пространства проявляются как части вечного божественного тела. Черты ландшафта и многие другие феномены в ирландской литературе воспринимались как существующие в вечности, но обнаруживаемые только в момент их манифестации. Как А. Г. ван Хамель писал в своей работе «Аспекты кельтской мифологии» относительно тех же пяти дорог Ирландии: «The roads as a vital organ of the land are divine, eternal and uncreated»[115]. Следовательно, древнеирландский миф пространства может быть представлен в трех фазах. Мифологические объекты пространства появляются из трансцендентного пред-существования (как дуб Мугна, первоначально покрытый волшебным туманом), они проявляются в материальном мире, если соблюдены необходимые условия. Однако манифестация мифологических объектов всегда может быть временно прервана и обращена в не-существование любым важным событием, таким как смерть божественного монарха или божества королевской власти (как в предании «Смерть Конна» [«Oided Chuinn»] в случае деревьев Биле Тортан и Эо Росса). И наконец, мифологические объекты возвращаются в их пред-существование.

Как уже было сказано, мифологические объекты проявляются при особых правильных обстоятельствах, и таким необходимым условием появления дорог была ночь на Самайн, поворотная точка года, совпадающая в нашем сюжете с рождением сверхъестественного правителя. Все чудеса, увиденные Ротниам и Фингеном, появляются в ночь на Самайн, когда они встречают друг друга: Immocomraic doib fecht and aidchi samna [116]. Ночь в нашем тексте называется самим Фингеном adaig dub «черная ночь», это самая темная и холодная ночь в году, когда сиды открыты, и разнообразные злобные, и не очень, существа появляются из потустороннего мира, который может быть всюду найден сокрытым. Сама ночь перед проявлением чудес, перед их появлением на свет символизирует изначальное пред-существование, из которого должны появиться все чудеса. В индийской мифологии, например, манифестации различных объектов из неманифестированного пред-существования часто происходят ночью. Феномен ночи Самайна объясняет многие особенности нашего текста и более всего поведение героев.

Самайн был границей между двумя годами, временем собраний в королевских центрах согласно раннеирландской литературе (в одной из возможных этимологий слова Samain Вандриес сравнивал его с санскр. samana «собрание»[117]). В средневековой ирландской литературе пир Самайна (в ночь на 1 ноября) как пограничное время отмечал начало зимы, темной, неблагоприятной половины, с которой начинался год. Сиды были открыты в ту ночь, и злые силы хаоса господствовали в мире. Важно отметить, что дороги и другие феномены, что появились в ту ночь (так же как само рождение Конна), были проявлены из того самого пред-существования, которое проявляется в нашем мире в ночь на Самайн. Простому народу опасно бродить в эту ночь вне стен своих жилищ.

Люди должны были собираться вокруг короля на пир. Вот как описывается в «Повести о Конхобаре, сыне Несс» («Scéla Conchobair maic Nessa») пир в Эмайн Махе: «Сам Конхобар устраивал для них (пир) Самайна из-за большого стечения народа. Нужно было накормить великое множество людей, ибо для каждого улада, не пришедшего в Эмайн в ночь на Самайн, не было больше надежды, и на следующий день видели его курган, его могилу и его надгробный камень» (Conchobar immorro fessin no gaibed Samuin dóib fodagin terchomraic in tshluáig móir. Ba hecen in tsochaide mór do airichill, fobith cech fer do Ultaib na taircébad aidchi Samna dochum nEmna no gatta ciall de 7 fhocherte a fhert 7 a lecht 7 a lie arnabarach)[118]. Хотя об этом и не говорится в тексте прямо, вероятно, подразумевался определенный запрет (гейс) на уладах находиться вне валов Эмайн в ту ночь. Подразумевается, что злые силы уничтожат любого, не присутствующего на спасительном пиру.

В поэме о Шлиге Дала из метрических диннхенхас содержится неясный фрагмент относительно подобного запрета идти ночью на пир в Таре: «После захода солнца был гейс идти | в Тару на великий пир: | против того, кто нарушал гейс, поднимали крик (?) | на пиру истинной Тары» (Iar fhuin gréne ba geis dul | do Themraig co trén-chostud: | d’fhiur na geisi ba glegrach | dochum fesi fír-Themrach). Таким образом, «открыватели» дорог нарушали гейс, когда двигались в Тару, т. е. их положение в этом случае было ненормальным. Трудное слово glegrach, использованное в поэме, можно перевести как «шум, крик». Вероятно, имеется в виду своеобразный всплеск народного гнева по отношению к нарушившему гейс. В любом случае, необходимость присутствовать на пиру в Таре и гейс в поэме, подобный гейсу «Повести о Конхоборе, сыне Несс», объясняют, почему пять героев так стремились успеть на пир в Таре.

Ночь на Самайн была коротким промежутком времени, не принадлежащим на самом деле ни прошедшему, ни будущему году. Эта ночь была временем прямого контакта между сидом, с его протяженным временем, его вечностью, и нашим миром. Можно назвать ночь на Самайн периодом хаотического времени. Выход за пределы человеческого времени был также выходом из космического порядка в область хаоса, в состояние «еще-неразделенности». Таким образом, время в ночь на Самайн было конфликтным временем между неизмеряемым временем в сиде, которое обладало качеством вечности[119], и человеческим временем.

Из нашего текста явствует, что пир в Таре (Feis Temro), на который спешат пять героев (oc torachtain fheissi Temrach), совпадает с праздником Самайна. Свидетельства тому есть и в других древнеирландских преданиях, где пир воспринимается как защита от сил зла. Однако следует сказать заранее, что пир в Таре, как он изображен в используемых мной текстах, рассматривается в качестве мифологического повторяющегося события, как таковой он и был восстановлен королем Тары Диармайдом мак Кербайллом в 560 г. Что же до значения дохристианского Пира Тары, то Д. А. Бинчи в своей статье о древних ирландских праздниках, основываясь на свидетельствах анналов и на этимологии слова feis, приходит к заключению, что пир в Таре король Тары собирал один раз в свое правление, отмечая кульминацию своего царствования символическим совокуплением короля с богиней королевской власти[120]. Бинчи подверг сомнению традиционную связь пира в Таре и Самайна на том основании, что исторический Пир в Таре как ритуал плодородия не мог совершаться в холодную ночь на Самайн, в начале зимы. Проблема же в том, что не каждый ритуал ίερὸζ γάμοζ (греч. «священный брак»; брачный союз бога или царя с богиней) может быть объяснен как ритуал плодородия. В нашем же случае священный брак, скорее, обозначает союз между королевским мужским порядком и женским хаосом богини, воплощенным в силах Самайна и его временном хаосе. Поэтому невозможно игнорировать все свидетельства литературных произведений, связывающие пир в Таре с ночью на Самайн, – за ними должна стоять определенная историческая действительность[121].