Стремясь избавиться от болезненного осознания печали, приносимой любовью, Августин нашел необычное решение: он отрицал, что его любовь была «настоящей». Та разновидность дружбы, которой он наслаждался, являлась притворной, «потому что истинной она бывает только в том случае, если Ты скрепляешь ее между людьми, привязавшимися друг к другу» (IV, 4). «Ты» в данном случае – это Бог.
Августин провозгласил тройственный характер дружбы (см.
Эпоха Августина являлась «переходной» в том смысле, что в течение последующих примерно тысячи лет католическое христианство, несмотря на множество исключений, служило некой данностью для большей части Европы: люди могли дружить с полной уверенностью, что разделяют одни и те же верования. В XI–XII веках с возникновением городских центров, расцветом новых школ и возвращением значимости классических культурных моделей обретает популярность и представление о любви как поиске «другого я». Например, оно часто встречается в переписке между учителями-мужчинами и студентами — перед нами, вероятно, некая версия греческой педерастии, лишенная сексуальной составляющей. В качестве типичного образца можно привести страстный ответ одного школьного учителя на письмо кого-то из его подопечных: «Едва до моих ушей, распахнутых и застывших в ожидании, достигли вести, что жизнь твоя, к которой я отношусь как к своей собственной, и дела твои, которые я считаю своими, в безопасности… как душа моя тут же наполнилась… радостью». Как мы увидим ниже, в этот дискурс вошел и эротический язык, столь мощно присутствующий во многих средневековых любовных фантазиях: «Насколько больше, насколько полнее [будет моя радость], когда ты одаришь меня своим личным присутствием, и я буду рад обнять тебя и поговорить с тобой. Я ликую от этой радости, и все внутри меня пляшет!»[24]
Подобные чувства пронизывали и отношения между некоторыми мужчинами и женщинами. «Книга ободрения и утешения» монаха Госселина из Сен-Бертена (конец XI века) была адресована Еве, молодой монахине, чьим духовным наставником был автор[25]. В момент написания книги они находились далеко друг от друга (Ева во Франции, а Госселин в Англии), и монах обращался к воспитаннице как к «своей единственной душе». Он утверждал, что их особые отношения оберегаются Христом: «Эта тайна между двумя людьми запечатана посредником Христом, которому следует приносить в жертву лишь девственную простоту и чистую любовь». Госселин заверял Еву, что в его мыслях и чувствах нет ничего «скандального», хотя некоторые комментаторы подмечали, что на этом моменте монах делал слишком уж сильный акцент. Очевидно, что Госселин домысливал фантазию, впервые сформулированную Аристофаном в «Пире» и развитую Августином: Христос отделил Госселина от Евы «телесно», но уже скоро, на небесах, Бог «превратит в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Подобно сферическому человеку в тот момент, когда его только что разрезали пополам, Госселин стонет и рыдает, но в то же время задает своей тоске христианское измерение: все это происходит ради его «второй половины». Христианизируется и осмысление совместного потомства с Евой: Госселин пишет, что не дал Еве детей, зато дал жажду Христу (здесь заметен проблеск фантазии о любви как трансцендентности, к которой мы обратимся в следующей главе: воспроизводство не во плоти, а в чем-то большем и высшем). Удачно используя женский род латинского слова
Не удивительно, что в накаленной, разыгрывающейся во многих контекстах атмосфере страстных наставников и их учеников, монахов и монахинь, произведение Цицерона «О дружбе» было переосмыслено в соответствии с велением времени. Речь идет о трактате «Духовная дружба» — позднем произведении Элреда (1110–1167), настоятеля английского цистерцианского монастыря в Риво. Героем этой книги, написанной по образцу диалога Цицерона, является сам автор, ведущий серьезный разговор с несколькими монахами об истинной дружбе «во Христе» (I, 8)[26]. Подобно какому-нибудь судье-консерватору из Верховного суда США, Элред полон решимости начать с «первоначального намерения». Каков исходный план Создателя? Для Элреда ответ на этот вопрос очевиден: когда Бог сотворил мир, Он запечатлел в нем собственное единство. Таким образом, даже камни не являются «единственными в своем роде», а пребывают вместе в некоем потоке, проявляя «своего рода любовь к товариществу» (I, 54). Следовательно, мы можем с уверенностью сказать, что Бог создал человека как общественное существо, любящее других людей! Впрочем, после грехопадения люди разделились на две группы: миряне практикуют любовь, которая алчна и жаждет наживы; праведники, напротив, понимают, что должны любить даже своих врагов. Тем не менее они приберегают более ценную разновидность любви для друзей,
с которыми можно говорить так же свободно, как с самим собой, которым вы не боитесь признаться в какой-нибудь ошибке или засмущаться, открывая им душевные порывы, которым вы можете доверить все тайны своего сердца и все свои планы. Что же может быть более восхитительно, чем соединить таким образом дух с духом и тем самым создать одно существо из двух, чтобы не возникло ни страха хвастовства, ни ужаса подозрения?! (II, 11).
Тот «дух», который объединяет нас с другими, исходит от Христа, вдохновляющего (буквально: вдувающего) «любовь, которую мы испытываем к другу» (II, 20). Следующий шаг в этой сложной последовательности наступает тогда, когда Христос предлагает нам в качестве друга самого себя. Затем мы соединяем наш дух с духом Христа — не физически (как мы поступаем, предлагая совершить поцелуй примирения другим людям в церкви) и даже не духовно (как в случае, когда мы любим нашего друга-человека), а интеллектуально, «когда все земные привязанности успокоены, а все мирские мысли и желания поутихли» (II, 27).
Утверждению подобных представлений способствовали не только Цицерон, но и Библия. В качестве примеров можно привести любовь Ионафана и Давида в Первой книге Царств (20: 17), взаимную любовь участников первой апостольской общины, которая «была одного сердца и одной души» (Деяния апостолов 4: 32), и заповедь Иисуса «Любите друг друга, как Я возлюбил вас… Вы мои друзья» (Ин. 15: 12–17). Но если Цицерон беспокоился, что любовь может заставить человека сделать нечто бесчестное ради друга, то Элред считал такой исход невозможным в силу самого определения истинной дружбы: она всегда должна существовать среди добродетельных людей, а следовательно, никогда не может потребовать чего-то постыдного. Конечно, друг может быть несовершенным — например, вспыльчивым, но в этом случае, если на карту не поставлено никаких высоких моральных принципов, вы можете пойти на уступку воле своего склонного к гневу друга. Здесь перед нами необычный ход: возникает представление о том, что нам, возможно, придется приспосабливаться друг к другу. Как только мы признали какого-то человека своим другом — а это, подчеркивал Элред, нельзя сделать легкомысленно, — нам следует терпимо относиться к ситуациям, когда он решительно
Женское «другое я»
В какой же мере Пенелопа была единодушна с Одиссеем? Что думала Ева о книге Госселина с ее похвалами и порицаниями? Как женщины обходились со всеми торжественными заявлениями о других «я»?
Кое-какие ответы на эти вопросы может дать фигура Элоизы (ум. в 1164 году) — романтической спутницы, а затем и супруги философа Пьера Абеляра (ум. в 1142 году). Двое влюбленных были блестящими интеллектуалами, получившими великолепное образование в области как классической, так и библейской литературы. Сюжет их романа хорошо известен: Абеляр изложил собственный взгляд на их отношения в «Истории моих бедствий», написанной примерно через полтора десятилетия после расставания с Элоизой, когда они вступили в разные монашеские ордена. Вот что рассказывает Абеляр. Уже как знаменитый философ он был приглашен учителем к Элоизе, племяннице парижского каноника Фульбера. Абеляру надлежало завершить ее образование. Учитель и ученица полюбили друг друга — в «Истории моих бедствий» Абеляр писал, что просто хотел соблазнить ее, — и Элоиза забеременела. Учитывая церковные запреты на секс вне брака и тот факт, что ученые наподобие Абеляра были посвящены в духовный сан (а следовательно, им следовало соблюдать целибат), брак мог разрушить его карьеру. Однако еще более поразительно, что Элоиза не хотела выходить замуж, возмущаясь самой идеей брачного контракта и обязательств (см. главу 3) вместо свободной любви. Абеляр предложил ей пожениться тайно, но этот план не сработал. Бракосочетание все же состоялось, однако хранить секрет удавалось только за счет того, что Абеляр и Элоиза почти не виделись друг с другом. Фульбер, знавший об этом браке, подумал, что Абеляр бросил его племянницу, и повелел своим родственникам оскопить Абеляра. После этого они расстались, приняв монашеские обеты, а их сына Астролябия воспитывала сестра Абеляра.
Многое о чувствах Абеляра и Элоизы мы знаем из их переписки, состоящей из двух частей: самые известные письма были написаны уже после того, как Абеляр опубликовал «Историю моих бедствий», а менее известные относятся к периоду развития их романа[27]. В этих письмах, тщательно подбирая слова и часто прибегая к стихотворной форме на латыни (не только стремясь вызвать восхищение любимого человека, но и, вероятно, в расчете на то, что когда-нибудь все это окажется опубликовано), оба влюбленных используют метафору «другого я». Обратимся к письмам Элоизы, которая присвоила концепцию, прежде принадлежавшую в основном мужчинам. Порой обращения Элоизы к этой метафоре выглядят совсем не оригинально, как, скажем, в зачине ее письма Абеляру, написанного в самом начале их романа: «Тебе, ярко сияющему всеми добродетелями и доставляющему больше сладости, чем пчелиные соты, самая верная из всех отдает себя, другую половину твоей души, со всей преданностью» (Newman, 97). В том, что Элоиза именует себя «другой половиной души» возлюбленного, нет ничего нового — вспомним причудливый образ из «Пира» и более близкую к временам Абеляра метафору, использованную Госселином из Сен-Бертена, который, повторим, писал, что Бог превратил «в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Однако вскоре в письмах Элоизы появляется другая идея, расцвечивающая многие ее утверждения о единодушии и придающая им неповторимую специфику. Ради уверенности в том, что и она, и Абеляр желают одного и того же, Элоиза клянется повиноваться ему во всем, поэтому в одном из писем делает почти программное заявление. Начав с определения дружбы в духе Цицерона, Элоиза размышляет, что она сама может сделать ради того, чтобы их отношения были совершенно безупречны: «Что есть любовь, на что она способна — об этом я тоже предавалась духовному размышлению. Поняв сходство наших характеров и забот — нечто особо укрепляющее дружбу и примиряющее друзей, — я бы отплатила вам взамен любовью и повиновением вам во всем» (Newman, 118). Элоиза видит единодушие в «характере и заботах» — такова основа их любви с Абеляром, основа, содержащая некое обязательство. К этой идее мы более подробно обратимся в главе 3, где обязательство, как правило, будет подразумевать соответствие определенным ролевым ожиданиям. Здесь же оно означает постоянное проявление силы воли: «Возлюбленный моего сердца, ты знаешь, что обязанности истинной любви подлинно исполняются лишь в том случае, когда мы несем их не покладая рук — именно так мы делаем для возлюбленного все, что в наших силах, не переставая желать того, что сверх наших сил» (Newman, 119). Делать все для возлюбленного? Элред в этом вопросе соглашался немного уступить — Элоиза же готова подчиняться, причем «непрестанно».
Все эти утверждения не делались для красного словца и не были упражнением в теории — Элоиза действительно повиновалась Абеляру даже против «своей воли», которую ей пришлось подчинить воле возлюбленного. Она не хотела выходить за него замуж — ей гораздо больше понравилось бы, если бы ее назвали его «шлюхой» (whore)[28], а не «женой», ведь именно это доказало бы, что она желала только его самого: «Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась, как ты и сам знаешь, о доставлении наслаждений не себе, а тебе, и об исполнении не своих, а твоих желаний» (Levitan, 55). Однако Элоиза вышла за него, потому что он так приказал, — подчинилась она и тогда, когда Абеляр заявил, что ей следует принять монашеский обет, хотя у нее вовсе не было к этому призвания. «Я обратилась к суровой монашеской жизни не ради благочестивого обета, а лишь по твоему приказанию, — признается Элоиза. — Я не могу ожидать за это никакой награды от Бога: очевидно, что я так поступила совсем не из любви к нему». А если бы Абеляр повелел ей броситься в бушующее пламя ада, она бы сделала и это: «По твоему приказу я последовала бы за тобой и в пламя Вулкана, причем без малейшего колебания я направилась бы туда первой» (Levitan, 60–61)[29].
Однако Элоиза была не просто готова растворить свое эго в эго Абеляра — она ожидала от него не меньшего и оказалась горько разочарована тем, что ее возлюбленный считал иначе. После того как она ушла в монастырь и «день за днем погружалась в печаль», Абеляр ни разу не попытался утешить ее, «а между тем, — укоряла Элоиза Абеляра, — ты знаешь: на тебе лежит тем большая [в сравнении с отцами церкви, утешавшими женщин указаниями на религиозные порядки] обязанность предо мною, что, как всем известно, ты связан со мною таинством брака; и это налагает на тебя тем больший долг, что, как это всем очевидно, я всегда любила тебя безмерной любовью». Это был долг Абеляра перед ней: «только ты один и должен более всех это сделать: ведь я выполнила все твои желания» (Levitan, 54–55).
Так вот в чем был подвох в благословении Одиссея для Навсикаи! — «Несказанное там водворяется счастье, // Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, // Муж и жена». Достижение такого единодушия требует жертв. Об этом знал Цицерон, предупреждая, что дружба должна закончиться там, где начинается бесчестие. По сути, он был готов согласиться с тем, что некоторые любовные отношения могут завершиться расставанием. Элред полагал, что дружба, вдохновленная Христом, подразумевает, что ни один из друзей не будет (или не сможет) делать или просить ничего постыдного, однако признавал, что порой ему приходится уступать своему вспыльчивому другу, просто ради продолжения отношений. И тут появляется Элоиза, «подруга» Абеляра, так похожая на него «характером и заботами», посвятившая свою жизнь сохранению этого сходства чего бы это ни стоило. Может ли существовать большее счастье, как сказал бы Одиссей? Элоиза согласилась бы с такой постановкой вопроса. Однако в то же время она упрекала Абеляра, что он не заботится о ней в ее монашеской общине, ведь Элоиза хотела, чтобы возлюбленный разделил с ней ее обязательства. В конце концов Абеляр прислушался к ее просьбе и взял на себя роль религиозного пастыря монастыря, где она была настоятельницей.
С точки зрения Элоизы, прекрасная мечта Одиссея об идеальном согласии полностью сработает лишь в том случае, если оба партнера пойдут на серьезное самопожертвование. Возможно, такова была и точка зрения автора «Одиссеи», которую можно рассматривать как историю о муже, пытающемся вернуться в свой дом, в то время как жена делает все возможное, чтобы сохранить этот дом в целости и сохранности. В итоге они смогли достичь единства в своем родстве душ лишь потому, что каждый сыграл свою роль.
Дилеммы, с которыми столкнулись Абеляр и Элоиза, исчезли в тот момент, когда в XVI веке средневековое западноевропейское христианство распалось на различные конфессии. В протестантских государствах целомудренная жизнь потеряла свою привлекательность, амбициозные молодые люди отправлялись на войну или (что почти одно и то же) предавались различным агрессивным начинаниям — устройствам поселений, торговле и завоеваниям в Африке, Америке и Азии. Либо, при наличии возможностей, они посвящали свои усилия собственным земельным владениям, а в свободное время занимались писательством, как когда-то делали богатые римляне вроде Цицерона. А что же юные дамы? Они выходили замуж — или, как мы увидим, вместо замужества сами стремились сделать писательскую карьеру.
Именно таким был мир во времена Мишеля де Монтеня (ум. в 1592 году), когда он познакомился с Этьеном де Ла Боэси (ум. в 1563 году). Их дружба, как писал позже Монтень, была уникальной, необъяснимой и настолько редкой, что подобное едва ли могло случиться и «один раз в три столетия»[30]. Она была столь совершенна, что воли друзей слились воедино:
Тут была не одна какая-либо причина, не две, не три, не четыре, не тысяча особых причин, но какая-то квинтэссенция или смесь всех причин, вместе взятых, которая захватила мою волю, заставила ее погрузиться в его волю и раствориться в ней, точно так же, как она захватила полностью и его волю, заставив ее погрузиться в мою и раствориться в ней с той же жадностью, с тем же пылом.
Друзья были неразлучны. Монтень писал: «В нас не осталось ничего, что было бы достоянием только одного или другого, ничего, что было бы только его или только моим». Обобщая опыт дружбы с Ла Боэси, он говорил, что «единение между такими друзьями… будучи поистине совершенным… заставляет их отвергнуть и изгнать из своего обихода слова, означающие разделение и различие, как, например: благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность и тому подобное». Все, что есть у одного, принадлежит другому — «желания, мысли, суждения, имущество, жены, дети, честь и самая жизнь». Жены и дети, конечно, выходят за рамки всего, с чем мы сталкивались раньше, но если не принимать в расчет эту деталь, то мысль Монтеня, что друзья были «одной душой в двух телах», выглядит почти банальной.