В этот момент не может быть и речи о том, чтобы вернуть себе власть над собой, даже если все эссе Амери можно истолковать как запоздалую попытку сделать это. По его заключению, то, что прежде воспринималось как мир, исчезает с первым ударом. Презрительные улыбки других гестаповцев дают понять, что у этого нарушения границ и беззащитности есть своя, пусть и небольшая, аудитория, причем они контролируют всех – и бьющих, и истязаемых. Они лишь документируют безнадежность всякого сопротивления.
Кожа – это специфический пограничный феномен, ее можно рассматривать как мембрану, которая одновременно означает открытость и закрытость, безопасность и уязвимость[654]. Поэтому всякая пытка представляет собой оскорбительный акт близости[655], цель которого намного больше, чем причинение боли. А именно: интимность, к которой принуждает мучитель, направлена на разрушение психики. Неестественная пространственная близость истязателя делает возможным нарушение границ, которое является частью любого грубого насилия:
Однако с первым ударом доверие к миру терпит крушение. Тот другой, которому я физически противостою и с которым могу быть, только пока он не касается моих границ, сиречь кожного покрова, – тот другой, нанося удар, навязывает мне свою телесность. Он прикасается ко мне и таким образом меня уничтожает. Это как изнасилование, половой акт без согласия одного из партнеров[656].
Сравнение с изнасилованием показательно, поскольку оно обозначает меру, до которой доходит насилие в своем стремлении сблизиться с телом другого, женщины или мужчины. Заметим, жертва испытания полностью сводится к своей телесности. В этой связи, оглядываясь назад, Амери говорит о «ритуалах смерти» для истязаемых пыткой[657]. Жестокость подразумевает невозможность сопротивления, то есть исключает реципрокность. Беспомощность жертвы проистекает из состояния несвободы, исключающего бегство, из неравенства в силе, инструментах насилия и численности. Месть и самозащита в этой ситуации практически невозможны, и именно эта беззащитность является причиной утраты доверия к миру: «С первым ударом полицейского кулака, от которого нельзя защититься и который не отпарирует дружеская рука, часть нашей жизни заканчивается и никогда уже не возродится»[658].
Жан Амери не принимает идею Ханны Арендт о банальности зла, но его мучитель, «сварливо-добродушный» лейтенант Прауст, который высек плетью подвешенное тело пленного философа-партизана, бежавшего из Австрии в поисках спасения от нацистов, тем не менее вполне вписывается в образ преступника, созданный Арендт. Как и все остальные свидетели сцены пыток, лейтенант – человек с множеством лиц, который быстро забывает себя. Амери исправляет формулу Арендт, предполагая, что «зло накладывается на банальность и трансформирует ее»[659]. Для того чтобы человек стал настоящим палачом – в этом активист австрийского сопротивления солидарен с немецким философом, – совсем не обязательно, чтобы он обладал особенной склонностью к насилию. Все, что нужно, – это непрерывное идеологическое заверение в том, что зло и жестокость необходимы и даже имеют этический смысл. Точнее, речь идет об определенных дискурсах и идеологиях. Примеры пыток и других форм организованного насилия можно найти и в иных исторических ситуациях – в колониальном и постколониальном контекстах, в гражданских войнах, в авторитарных режимах и, конечно, в сталинизме, о чем также говорится в тексте Амери. И все же национал-социалистический террор для него уникален. Жана Амери сложно назвать человеком, который в своих размышлениях идет по стопам Гегеля. Однако влияние немецкого философа особенно заметно именно в этом тексте. Вывод Амери о том, что пытка – в отличие от вышеупомянутых случаев, где она выступает как инструмент, – составляет «квинтэссенцию национал-социализма», звучит по-гегелевски: через пытки национал-социализм получил свое определение, пришел к своему в-себе-для-себя и таким образом «к самому себе», перейдя из в-себе в для-себя[660]. Удивительно, что в этом месте Амери вводит довольно редкий тогда термин «идентичность» применительно к «гитлеровцу», например такому, как внешне добродушный Прауст, с которым ему довелось столкнуться и который с чистой совестью избил узника, чтобы сломить его и выжать из него информацию о сопротивлении национал-социализму. Основополагающее понятие идентичности у Амери намного шире традиционных жесткости, упорства и быстроты («быть проворным, как белка, жестким, как подошва, твердым, как крупповская сталь»[661]). В этом контексте, вспоминая о Гиммлере, мыслитель многозначительно замечает:
Надлежало пытать, уничтожать, чтобы «стать великим, вынося страдания других». Надлежало уметь обращаться с пыточными орудиями, чтобы Гиммлер выдал ему исторический аттестат зрелости и будущие поколения восхищались тем, как он уничтожил в себе сострадание[662].
В определенной степени можно утверждать, что убежденный (то есть усвоивший правила «игры») палач сам становится инструментом на службе дела и лидера. В основе этого дискурса лежит героическое отрицание всякой пощады к другому, что делает невозможным социальное сосуществование. В этом отношении национал-социализм несет в себе семя самоуничтожения. Коллективное насилие, возрастающее количественно и качественно, может завершиться только саморазрушением. В отличие от сталинизма, у национал-социализма нет более мягкой версии, человеческого лица. Парадоксально, но эта система неосознанно вдохновлялась саморазрушением. Двойственность агрессии и влечения к смерти, открытая Фрейдом во время Первой мировой войны, в полной мере относится к национал-социализму[663].
III. Возвращение зла
Амери с явным подозрением относится ко всем теоретическим представлениям о тоталитаризме, включая концепцию Ханны Арендт. Для этого есть политические причины: например, он, ссылаясь на Томаса Манна, в морализаторском ключе говорит о разнице между коммунизмом и национал-социализмом, которая, по его мнению, заключается в том, что первый «все же символизировал некую идею человека, тогда как гитлеровский фашизм был вообще никакой не идеей, а только злом»[664]. В то же время отсюда видно, что агностик Амери не хочет отказываться от метафизической категории зла, так как он видит в ней необходимую составляющую этики после Освенцима. Именно поэтому он также выступает против формулы Арендт о банальности зла, поскольку она тем самым как бы лишается основания. При этом критик – еще больше, чем сама Арендт, – упускает из виду пресловутую двусмысленность генитива, ведь выраженный таким образом вывод заключает в себе два утверждения. Помимо того что злу приписывается предикат – зло банально, – здесь содержится еще одно утверждение, указывающее на направление возражения: банальное в
В другом месте Амери отвергает тезис о тоталитаризме как аналитически некорректный не только потому, что он стирает различия между национал-социализмом и сталинизмом, но и потому, что в нем исчезает явление, по его мнению, важное для понимания национал-социалистического террора, – садизм. Примечательно, что здесь философ ссылается на Жоржа Батая, который, в отличие от Фрейда, понимал садизм не как сексуальную патологию, а скорее в экзистенциально-философском духе – как радикальное сомнение и отрицание «социального принципа и принципа реальности»[666]. Садиста «ничуть не заботит дальнейшее существование мира». Это одно из тех мест, где заметно влияние сартровской философии другого: например, садист представляется как человек, для которого другой является «адом», помехой на его пути к «собственной тотальной суверенности»[667]. Чтобы осуществить ее, необходимо отрицание другого, ближнего. Ликвидация другого происходит в чудовищном процессе, который в тексте описывается как «превращение в плоть». Очевидно, это секулярная версия христианского принципа воплощения, ставшего своей полной противоположностью, – сложно не заметить определенную аналогию со смертью распятого. Тем самым создается сцена как противостояние двух противоположностей (как у Гегеля и его внимательного читателя Сартра):
Ближнего низводят до уровня тела и уже в телесности приводят на грань смерти; наконец через рубеж смерти его выталкивают в Ничто. Таким образом мучитель и убийца реализует собственную разрушительную телесность, не рискуя при этом, как жертва, совершенно в ней исчезнуть: он может приостановить пытку, когда ему угодно. Крики боли, смертные вопли другого – в его руках, он властвует телом и душой, жизнью и смертью[668].
Сцена между мучителем и мучимым – это не просто радикальная версия гегелевской модели хозяина и слуги, где, в том числе под влиянием принципа пощады, сохраняются социальные отношения и даже возникает стремление исправить или устранить возникшую асимметрию[669]. Скорее, в случае пытки уничтожение через господство является абсолютным. Превращение другого в «пронзительно визжащего убойного поросенка», который под пыткой признается во всех возможных изменах (изначально Амери был политическим заключенным как участник движения Сопротивления)[670], в итоге уничтожает инстанцию, которая должна была бы подтвердить «убийственную самореализацию»[671].
Центральный тезис состоит в том, что садизм отрицает социальный принцип. Пытка как крайняя форма насилия «полностью переворачивает социальный мир»[672]. В этом отношении садистский мир – это дурная утопия, антиутопия, это невозможный мир, в котором нельзя жить: «Мир, где торжествуют пытки, разрушение и смерть, существовать не может, это очевидно»[673].
Жестокость означает разрушение всякой социальной сплоченности: тот, кто оказывается в положении абсолютного властелина над жизнью и смертью, вполне закономерно погибает потому, что (в противовес Гегелю) не находит признания, уничтожая – реально или символически – всех окружающих его людей. Из ада других он падает в свой собственный. За маской проглядывает «безудержная экспансия собственного Я», нигилизм, который подрывает иллюзорное величие мучителя.
Это противоречивое стремление к саморазрушению, полагает мыслитель, присуще национал-социализму и его «бюрократии пыток»[674]. Почему-то в этот момент в аргументации возникает пробел, пустота. В самом деле, Амери не исчерпал набор возможных выводов. Ведь указание на нигилистическую утопию садизма как ключ к пониманию суицидального по своей природе Третьего рейха могло бы быть убедительным доказательством сформулированного ранее тезиса о том, что пытки составляют суть национал-социализма.
В целом понятие «садизм» употребляется Амери нестрого. Использует ли он его, как предполагает критическая отсылка к Фрейду, в смысле психологического диагноза? или как форму идеологии и дискурса? может быть, как следует из его согласия с Батаем, он имеет в виду идеи французского философа-просветителя маркиза де Сада, которому садизм обязан своим названием?[675]
Де Сад придает своим философским трудам литературную форму в целях наглядности и защиты. Он изощренно меняет перспективу, чередуя утверждение и критику. Автор «Жюльетты» прекрасно знает, что в порнографии и изображении насилия решающее значение имеет выбранная перспектива. С точки зрения техники повествования можно выделить три возможности фокусировки: на преступнике, на жертве и на зрителе. В чрезмерных сценах романов де Сада мы находим перспективу сладострастного самоуничтожения и подчинения, позиции любопытных наблюдателей, словоохотливых истязателей обоих полов, сознающихся в своих преступлениях[676].
Литература не утверждает, она показывает нам нечто. В то же время литература – это сфера других, порой невозможных миров. Это обстоятельство обнаруживает онтическое различие между литературными фантазиями о насилии и реальными пытками в нашем мире. То, что террор и системное насилие подрывают и разрушают любую социальную сплоченность, минимальное доверие к ближним и общественным институтам, а в итоге и к режиму, использующему их, является слабым утешением. Несомненно, зло, банальное или нет, не может быть устойчивым в своей абсолютной исключительности и радикальности: в какой-то момент оно терпит политический крах, но прежде устраивает кровавую резню невинных людей. Жестокость имеет фатальный социальный эффект – она разрушает социальную сплоченность.
IV. Стирание границ. Гитлер и де Сад
Возражая Амери, можно заметить, что, хотя сексуальные моменты не играют решающей роли в некоторых проявлениях жестокости, в его тексте встречаются соответствующие указания, например там, где пытки описываются как физическое насилие и проводится аналогия с изнасилованием. Сюда же относится размышление о коже как уязвимой границе, отделяющей Я от чужого мира. Сексуальный акт, даже если он совершается по обоюдному согласию и доставляет удовольствие, предполагает нарушение границ. Вольное или невольное разделение (в двойном смысле слова «разделять») этих физических и психологических границ дает примерное представление о том, что мы называем интимностью[677]. То, что сексуальные оргии в сочинениях де Сада заражены насилием, вовсе не случайно, напротив, это вполне обоснованно и необходимо в его системе. Сексуальность – это ворота, через которые проникает жестокость. Жестокость всегда связана с нарушением интимности. В адаптации Пазолини, фильме «Сало, или 120 дней Содома», где имя Сало в названии указывает на параллель между поздним фашистским режимом в Италии и библейским Содомом, текст де Сада используется как фон для более глубокого психологического понимания фашизма; в фильмах Лины Вертмюллер сексуальное желание и насилие также идут рука об руку[678].