Пока мы пришли к чисто отрицательному результату, ибо потерпели неудачу в попытках подобрать адекватное дескриптивное определение религии и выделить некое свойство, которое могло бы характеризовать сущность религии как таковой. Но может быть, поисками определения религии не стоит и заниматься и достаточно ограничиться тем фактом, что все мы владеем некоторым интуитивным пониманием того, что есть религия, или, по крайней мере, набором тех признаков, которые ее характеризуют. Как писал У. Джеймс, слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, нежели как обозначение единого и цельного явления. С точки зрения Джеймса, попытка создать некое отвлеченное понятие, в котором все особенности конкретных религий стираются, больше затемняет явление, чем проливает на него свет.
Разумеется, для религиеведческого исследования, ставящего своей целью описание и упорядочение некоего эмпирического материала, то, о чем говорит У. Джеймс, вполне приемлемо. Однако при исследовании в области теоретического религиеведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие «религия» функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина «религиозный опыт» и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.
Понятие «религиозный опыт» достаточно часто используется в религиеведении со времен У. Джеймса и Вл. Соловьева. К рассмотрению их концепций религиозного опыта мы обратимся несколько ниже. Пока же отметим, что это понятие тесно связано с такой областью религиеведения, как психология религии; поэтому и о том и о другом следует говорить вместе.
Обычно под религиозным опытом понимается вся совокупность религиозных чувств и переживаний, таких как переживание обращения, чувство греховности, раскаяние, утешение и т. д. К сфере религиозного опыта относят, таким образом, любые психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. В сферу религиозного опыта, что вполне естественно, включается и так называемый мистический опыт, представляющий для настоящего исследования особый интерес, хотя, оговоримся сразу, соответствующий термин кажется нам неудовлетворительным.
Психология религии рассматривает также те функции религии, которые связаны с психологическим состоянием верующего. В марксистском религиеведении принято особенно выделять компенсаторную функцию религии, что непосредственно связано с принятым в этой традиции метафорическим определением религии как «души бездушного мира, вздоха угнетенной твари» (кстати, ставшее одиозным выражение «религия есть опиум народа» также подчеркивает прежде всего функцию религии как своего рода болеутоляющего средства, восполняющего реальное ничтожество людей в «превратном мире» угнетения человека человеком). Попутно следует отметить, что к марксистским дефинициям приходится обращаться довольно часто в силу двух причин: из-за их привычности для российского читателя, подсознательно ассоциирующего религиеведение именно с марксистской методологией, а также по причине определенной мифологизации именно марксистской парадигмы, которая вначале трудами коммунистических идеологов (идеология — ложное сознание, согласно Марксу) была провозглашена единственно истинной, а потом, в силу естественной реакции на ее тотальное господство, была подвергнута полному и не всегда справедливому отвержению (вспомним, что Марксу во многом были обязаны такие корифеи современной западной культурологии и культуры, как Э. Фромм и К. Леви-Стросс), что привело к своеобразному методологическому вакууму и сделало поиски новой религиеведческой парадигмы в нашей стране даже более актуальными, чем в остальном мире.
Итак, одной из психологических функций религии считается компенсаторная, то есть, говоря обыденным языком, функция восполнения утраченного достоинства и утешения. В последнем случае четко проявляется так называемая психотерапевтическая функция религии. Представьте себе, что вы страдаете от некоего психического дискомфорта, чувства вины, чувства собственной греховности и т. д. Вы с верой приходите на исповедь и уходите после нее с чувством вполне ощутимого облегчения, причем сила этого облегчения прямо пропорциональна силе искренности покаяния. Эта функция вполне осознается самой христианской традицией, сравнивающей таинство исповеди с врачебницей, из которой подобает уйти исцеленным.
Сам основатель психологии религии У. Джеймс склонен так же широко рассматривать понятие религиозного опыта, включая в него феномены обращения, святости, молитвы, мистицизма и т. д. И такое расширительное понимание религиозного опыта вполне обоснованно, если под опытом мы будем понимать здесь внутренний опыт как любое психическое переживание и любое психическое состояние. В таком случае психические состояния и переживания, которые оказываются в той или иной форме связаны с исповеданием религии (понимая слово «исповедание» в самом широком смысле), могут быть отнесены к религиозному опыту.
Теперь представляется возможным сформулировать главный вопрос методологической части данного исследования: какова роль религиозного опыта в формировании самого феномена религии и в каком отношении религиозный опыт находится к другим аспектам религии, прежде всего к ее социальному измерению как феномена социокультурного бытия человечества. После ответа на этот вопрос и краткого знакомства с некоторыми современными психологическими теориями мы сочтем возможным предпринять попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии и верифицируем их применимость на конкретном историко-религиеведческом материале.
Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.
Здесь мы позволим себе для подкрепления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс.
Первый из них в своей хорошо известной статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении»[91].
У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, институционализованной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но „основатели“ каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»[92].
Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл. Соловьеву, считает опыт, некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой.
Прежде чем перейти к аргументам, проистекающим из достижений современной психологии, по-новому обосновывающим первичность психического опыта в формировании религии, представляется необходимым коснуться еще одного терминологического момента.
В самом начале настоящей книги было сказано, что она будет по преимуществу посвящена не религиозному опыту вообще — что превратило бы ее в работу по психологии религии и даже в какой-то мере в работу по социальной психологии, — а глубинным религиозным переживаниям, которые обычно подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма. Между тем на всех предыдущих страницах мы стремились по возможности избегать слова «мистика». Теперь пора сказать о причине этого подробно и с полной определенностью.
Слово «мистика» и все образованные от него прилагательные представляются нам в высшей степени неудачными по причине их нетерминологичности, то есть по причине отсутствия определенности и однозначности, что позволяет одному исследователю употреблять их в совершенно ином значении, нежели другому.
Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тайного, сокровенного, соответствуя, таким образом, слову латинского происхождения — «оккультный». В Древней Греции было известно существительное
1) трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но в любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т. п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий;
2) разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» — таинства;
3) различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера: магия, астрология, всевозможные виды мантики и т. д.