Более того, причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или необладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом изучаем их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга (отрицательное аргументирование). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина — следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».

Нагарджуна задает вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что такой взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть, — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны «О том, что Вишну не мог сотворить мир…», переведенного на русский язык Ф. И. Щербатским[27]. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге[28]. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность сансары и нирваны.

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и оба они использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознание аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка, после осознания этой ошибки. Такая интерпретация положения Нагарджуны находит свое подтверждение в некоторых праджня-парамитских сутрах. Например, в «Алмазной сутре» говорится:

Этот фрагмент можно понимать так: бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, тем не менее понимает, что с точки зрения уровня относительной истины существуют сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами.

Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.

Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, и особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию, причем отмечалось возрождение в самом конце XX в. нигилистической интерпретации мадхьямаки. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца непонятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является ее неким сущностным свойством.

Резюмируя вытекающее из этого тезиса понимание мадхьямаки, полагаю необходимым сказать следующее.

Начну с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал эту мысль несколько парадоксальным образом: отсутствие своебытия и есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское свабхава: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава)[29]. Что значит «обладать свабхавой»? Это значит, помимо всего прочего, быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно а, а не b, с или d, причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто (или некто) самим собой, то есть суть, сущность, самотождественность[30]. Таким образом, сказать, что все дхармы лишены свабхавы, в некотором смысле есть то же самое, что сказать, что все они «без атмана» (найратмья).

Допустим, что мир обладает своебытием, наделен сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, гибок, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий», и вообще какой угодно в одно и то же время. Не то чтобы он меняется, он одновременно и «а» и «не-а», и «а и b» одновременно, и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы», находившийся под сильным влиянием мадхьямаки, сказал в своем произведении: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон — он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея — они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец — он морской гад, не больше». Наш мир, воспринимаемый как обладающий своебытием и составленный из самосущностных элементов, с неизбежностью всегда четко определен, ограничен, и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если уж он Deus sive natura, Бог или природа, то он уж никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уж не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума. А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины, но и джайны учили, что любое учение освещает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором всё в одном, а одно во всем, всё тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни и, в свою очередь, отражается во всех камнях. Отражения и взаимоотражения, отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих», будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.

Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической вселенной» то, что она, по существу, достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих китайско-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума (особенно в текстах школы Хуаянь / Кэгон) непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки. Именно аналогичное понимание шуньи как открытости бытия представлено в книге по мадхьямаке одного из патриархов современной японской буддологии Гадзина Нагао[31], и, думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».

Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика. Строго говоря, в самой Индии эти направления реально не существовали. Их выделили уже позднее тибетские авторы на основе анализа тенденций в индийской мадхьямаке.