Но только в исихазме видение света приобретает принципиальную важность, поскольку ослепительный свет, созерцаемый в процессе молитвы, почитается исихастами за Фаворский свет, осиявший Иисуса Христа во время Преображения. Свет этот, в свою очередь, в паламитском богословии рассматривается как нетварная (несотворенная) божественная энергия, через посредство которой достигается соединение с Богом (непосредственное соединение тварной души и непостижимой сущности Творца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой природы, в том числе и телесной. Поэтому созерцание света в значительной степени считается центральным моментом «умного делания» исихастов. Отметим попутно, что сам образ Преображения имеет иудейские корни и восходит к учению о Шехине — Славе Божией, Божественном Присутствии в мире.

Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических приемов, превратившихся к XIV в. в разработанную систему психотехники. Регуляция и задержка дыхания (обосновываемые тем же аргументом, что и в буддизме, — дыхание тесно связано с вниманием, и контроль над ним способствует контролю над психическими процессами), особые молитвенные позы и сосредоточение на определенных участках тела (сердце, область пупа — разумеется, никто из исихастов и не думал утверждать, что душа живет в пупе), аналогичные йогическому сосредоточению на чакрах (в даосизме — на «киноварных полях»), — все это неотъемлемые черты исихастского делания, приемы, уже анализировавшиеся нами на материале других традиций.

Рассудочная (а вовсе не рационалистическая, как обычно считается) критика исихазма со стороны Варлаама и католических теологов также очень напоминает то, что писали об индийской йоге «позитивно» мыслящие англичане Викторианской эпохи, пропитанные всеми предрассудками «века пара и электричества». Как заметил С. Радхакришнан: «Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп — это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги»[409].

Теперь несколько слов о паламитской теории исихазма. Св. Григорий Палама (канонизирован православной церковью в 1368 г., через 9 лет после смерти) рассматривает божественную сущность как непостижимую и непосредственно не соединяемую с тварной природой души. Однако Богу по природе присущи нетварные энергии, через которые и происходит соединение человека с Богом и его обожение. Нетварные энергии были чувственно явлены Христом в его Преображении и могут быть созерцаемы «священно-безмолвствующими» в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на горе Фавор. Тело и душа образуют некое совершенное психосоматическое единство, и тело участвует в жизни души (ср. учение Махаяны и Ваджраяны о тождестве природы тела и сознания и натуралистический психосоматизм даосизма). Обожение достигается соединением человека с Богом через Его энергии и приобщение по благодати к божественному естеству (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по природе). Человек единосущен с Христом по человечеству благодаря ипостасному единству двух природ Христа-богочеловека. Спасение возможно благодаря синергизму — содействованию, сотрудничеству, взаимодействию человеческой воли и усилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является греховным и противным душе, скорее душа привязана к телу и любит его. Грех коренится не в теле, а в воле и направленности сознания. Духовный подвиг поэтому предполагает синергию тела и души, соучастие первого в деятельности второй и, наоборот, одухотворение тела через приближение души к Богу. Обоженным становится весь человек, а не только душа (признаком этого является нетленность мощей святых). Необходимым источником благодати и энергий Бога являются таинства (прежде всего крещение и причастие, евхаристия). Таким образом, вселенная Паламы христоцентрична (в центре всех ее измерений стоит не Бог, как в средневековом католицизме, и не человек, как в культуре Возрождения и Просвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

Исихазм превратил аскетический праксис ранних подвижников в стройную систему психотехники. Вот что об этом пишет П. Минин: «Исихия и озарение светом — это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической (созерцательно-познавательной. — Е. Л.) мистики, и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога — первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе — в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный — философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь праксиса, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике св. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу — на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное — любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии)»[410]. С этим мнением православного ученого можно согласиться, за исключением того, что исихазм, ставший вершиной православной (а может быть, и вообще христианской) духовности, разумеется, не отвергал ни «напряжение мысли», направленной к богопознанию, ни тем более «усилий нравственной энергии» и, уж во всяком случае, требовал «исполнения заповедей Христовых»[411].

Еще один важный аспект опыта исихии заключается в переживании универсального единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом. Это восхождение было описано еще в ранний период восточнохристианской мистики св. Максимом Исповедником (VII в.):

Исихазм, воцерковленный соборами 1341 и 1351 гг., очень быстро пришел в Россию и встретил самый радушный прием. Уже св. Сергий Радонежский показал величие русского исихазма. В XV–XVI вв. он расцветает благодаря трудам Нила Сорского и приобретает социально-политическое измерение в движении нестяжателей. После столетий упадка он возрождается в старчестве конца XVIII–XIX в., принципы которого изложены Ф. М. Достоевским в «Братьях Карамазовых». Глубокая укорененность исихастского делания в православном народе засвидетельствована потрясающими по своей искренности и безыскусственности «Откровенными рассказами странника духовному своему отцу» (конец XIX в.), а пример св. Серафима Саровского указывает на живость и высокую степень аутентичности исихастской традиции и ее устремленности к просветлению в русских монастырях Нового времени. Велико влияние исихазма и на русское искусство — знаменитые иконы «Христос в силах» («сила» — рус. пер. греч. energeia) лучшее тому подтверждение.

На этой ноте мы и завершим наше краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции восточнохристианской мистики и скажем несколько слов о мистике католического Запада, сильно отличавшейся по своему характеру и стилистике от византийской мистики св. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы.

Переходя к обзору мистицизма западного христианства, отметим ряд его стилистических отличий от восточного.

Во-первых, католическая доктрина, подчеркивавшая исключительную роль церкви в спасении верующих, в значительной степени сужала сферу индивидуального религиозного опыта. Поэтому церковь без особой приязни относилась к мистикам, подозревая их во внецерковности и в попытках подменить спасение в лоне церкви спасением через личный опыт. Католическая церковь рассматривала мистическое делание не как вершину христианского праксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (учение о сверхдостаточных заслугах святых явилось одним из оснований практики продажи индульгенций: церковь брала на себя миссию перераспределения этих «избыточных» для спасения заслуг). «Панцерковностью» католицизма объясняется и исключительно жесткое тестирование описаний мистического опыта на ортодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе.

Во-вторых, Запад не разработал такой стройной и систематизированной методики психотехники, как восточный исихазм (категорически отвергавшийся католической церковью за «натурализм»). Первые попытки систематизации психотехнических приемов относятся только к XVI в. («Духовные упражнения» основателя ордена иезуитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохристианская теория мистики христоцентрична (единение с Богом осуществляется во Христе), то западная — теоцентрична по преимуществу (акцентируется божественное единство, а не различение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота — Иоанна Эриугены, знавшего греческий язык и хорошо знакомого с восточной патристикой) также не играла существенной роли в мистике, остававшейся в рамках ортодоксии, отрицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тварного и нетварного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастырского монашества существовала развитая традиция индивидуального отшельничества-пустынножительства, то на Западе господствовали крупные монастыри и монашеские ордена, отличавшиеся друг от друга уставами, что было совершенно чуждо Востоку.

В-третьих, в связи с быстрым и интенсивным развитием на Западе рациональной философии — схоластики (с XI в.) здесь возникла уникальная и неизвестная ни Византии, ни нехристианскому Востоку (за исключением, да и то относительным, исламского мира) оппозиция «рациональное (философское) — мистическое (иррациональное)», что, впрочем, не отменяло исторического взаимодействия этих двух форм духовной жизни (достаточно указать на влияние, оказанное Мейстером Экхартом на развитие немецкой философии). Но в целом разрыв между мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безусловным.

В католической мистике мы также можем выделить два направления — созерцательно-гностическое, нацеленное на переживание присутствия божественного и непосредственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котором единение с Богом переживается как акт взаимной любви Бога и души. В первом направлении можно выделить мистиков, ориентирующихся на использование для мистического восхождения чувственных образов (визуализации Игнатия Лойолы, предполагающие вызываемые видения сцен жизни святых или фигуры Христа, которые постепенно заполняют собой все сознание практикующего), и мистиков, утверждающих необходимость безо́бразного созерцания (св. Иоанн, или Хуан, Креста, обычно неправильно называемый в русскоязычной литературе св. Хуаном де ла Крусом). Крупнейшим и ярчайшим представителем эмоционально-любовного мистицизма (с эротической окраской) является св. Тереза Авильская.

Несколько особняком стоит величественная и вызывающая восхищение своей духовной чистотой и возвышенной простотой фигура св. Франциска Ассизского, чья проповедь любви к Богу лишена крайностей эмоциональной экзальтации. С именем св. Франциска связана и своеобразная практика стигматизации, при которой вследствие напряженного сосредоточения верующего на Страстях Господних у него появляются кровоточащие, но безболезненные язвы, аналогичные крестным ранам Христа. Это явление весьма любопытно для изучения проблемы психосоматического взаимовлияния.

Из неортодоксальных (признанных еретиками) западных мистиков наиболее ярким и глубоким представителем созерцательно-гностического направления является, несомненно, немецкий мистик XIV в. Мейстер Экхарт.

Св. Иоанн Креста говорит прежде всего о принципиальной неописываемости мистического опыта, который он называет «мрачным созерцанием». Он замечает, что трудно описать даже чувственный предмет, видимый в первый раз, не говоря уже об опыте переживания сверхчувственного:

Св. Тереза Авильская, несмотря на несколько иной тип своего мистицизма по сравнению со св. Иоанном Креста, вполне солидарна с ним по вопросу неописываемости и невыразимости мистического опыта. Единение с Богом приводит душу в состояние бесчувствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пережившего его высшей и предельной достоверностью, являясь как бы критерием самого себя. Св. Тереза утверждает, что для пережившего опыт единения с Богом усомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствуют о неподлинности единения или отсутствии его. Более того, после переживания unio mystica, по словам св. Терезы, даже необразованный человек начинает понимать глубокие богословские истины, причем глубже, чем многие заурядные теологи; она приводит пример женщины, настолько глубоко пережившей божественное всеприсутствие, что поколебать ее убежденность не могли плохо образованные богословы, говорившие о присутствии Бога в людях только через «благодать». Наиболее же образованные теологи подтвердили истинность (соответствие католической ортодоксии) переживания и понимания этой женщины[416]. Это весьма интересный пример, подтверждаемый опытом Я. Бёме, простого сапожника, ставшего благодаря трансперсональному (мистическому) переживанию глубоким философом (к сожалению, понимание смысла учения Бёме весьма затруднено неадекватными формами его выражения и языка описания), влияние которого прослеживается вплоть до Шеллинга, Шопенгауэра и Бердяева.

Об этом же говорит и Игнатий Лойола, утверждавший, что в ходе молитвенных созерцаний он постиг больше божественных тайн, чем за все время изучения богословских книг и философских трактатов.