178

Соизмеримость предполагает не столько договоренность об общих понятиях и смыслах, сколько соотнесение нормы и меры в разных парадигмах. Поэтому речь идёт не столько о том, что представители разных парадигм не могут договориться и соотнести свои понятийные словари, сколько о том, что они полагают в основания своих парадигм разные меры и разную нормативность как регуляторы, конфигурирующие всю парадигмальную эпистему.

179

Л. Витгенштейн это называл «сменой аспекта» (см. работу В. В. Бибихина о Л. Витгенштейне с таким названием – «Витгенштейн. Смена аспекта» [Бибихин 2005]).

180

См. также о многомерности рациональности в работе [Порус 2010]. В. Н. Порус говорит, например, о таком типе рациональности, который связан с ориентацией на успешные образцы деятельности. Действие рационально, если оно способствует достижению цели, и нерационально, если разрушает движение к цели или уничтожает саму цель [Порус 2010: 7]. Такие крайне прагматистские примеры рациональности говорят как раз о полной дезориентации. Если мы признаем действие по достижению цели достаточным критерием рациональности, то создание лагерей смерти будет воплощением рациональности. Впрочем, кто сказал, что рациональное действие должно быть нравственно безупречным? Список можно продолжить – говорят о методологическом, социальном, психологическом и ином измерении рациональности. Тем самым «многомерность рациональности» снимает вопрос о том, какова она – классическая или неклассическая. Вопрос переносится в области научных предметов разных наук и многообразие их инструментария.

181

Заметим, что также происходит и с пониманием крупного масштабного философа. Его начинают записывать в представителя аналитической философии (в случае с Л. Витгенштейном) или в структуралисты (в случае с М. Фуко) в то, время как подобные характеристики не более, чем обманчивые редукции, путающие карты и дезориентирующие здравый ум.

182

См. различие типов ученого на примере Д. Бруно и Г. Галилея, как двух установок и типов поведения ученого [Огурцов 2011а]. Добавим, что, например, Э. Гуссерль, стремящийся в свое время преодолеть косность и натурализм классической метафизики, и призывавший «назад к вещам», но выстраивающий свою феноменологию как «строгую науку», понимал свое философствование как служение и выстраивал свою жизнь как аскезу в лучших образцах классического ученого-аскета [Смирнов 2019а]. По сравнению с Э. Гуссерлем иронист и прагматик Р. Рорти никак не выглядит аскетом.

183

Тот же Р. Рорти, впрочем, выделял четыре метода написания истории философии: рациональная реконструкция (предполагает изучение и интерпретацию прошлой философии на языке современной мысли, языке интерпретатора), историческая реконструкция (предполагает изучение прошлой философии в ее объективности и достоверности, в ее собственной терминологии, но избегая анахронизма), история духа (здесь историк философии изучает на примере конкретных учений генеалогию мысли, логику развития самого духовного развития и вырабатывает определённый философский канон); и доксография (самый распространенный и сомнительный жанр изложения, предполагающий систематизацию, сбор фактов и составление хрестоматий и энциклопедий, в силу чего живая философия превращается в мертвую хронику и музеефицируется). Р. Рорти не устраивал ни один из выделенных им жанров. Он предлагал так называемую интеллектуальную историю, которая бы сочетала в себе как историю интеллектуальных исканий, так и понимание специфики личного опыта поиска и выработку философом своего метода и инструментария [Рорти 2017]. В этой точке позиция Р. Рорти перекликается с позицией П. Адо.

184

Есть отрадные исключения [Воль 2012; Вольф 2016; Кассен 2000]. Например, М. Н. Вольф показывает пример тонкого анализа и различения двух методов философского исследования, соответствующих двум модусам и способам понимания ситуации человека, и соответственно она выделяет и две стратегии мышления, обознающиеся как фундаменталистская и герменевтическая (номадическая). Первая опирается на традицию и культуру текста, вторая – на культуру речи. Эти модусы принято соотносить соответственно с платоническим направлением в философии и софистическим. Ориентация и опора на культуру текста порождает соответственно логический способ мысли, основанный на аподиктической аргументации. Второй модус, ориентируясь на речь, произносимую здесь и теперь в конкретной ситуации встречи, порождает стратегию поиска и убеждения, с опорой на техники эпидейксиса. Первая стратегия довлеет к фиксированным текстовым жанрам и объективации, вторая довлеет к номадическому поисковому жанру [Вольф 2016]. Разумеется, в фундаментально-объективистском и герменевтико-номадическом методах будет присутствовать и разное представление о нормативности. В первом случае норма вытекает из правил построения текста, во втором модусе норма вытекает из правил убеждения в устной встрече. Кстати, здесь мы слышим перекличку с известным различением классической и неклассической риторики. Первая ориентируется на объективность и истинность высказывая и суждения. Вторая ориентируется на убедительность и эффективность убеждения. Отчасти такое разведение напоминает сопоставление у Р. Рорти эпистемологии и герменевтики.

185

Что и позволяло говорить М. К. Петрову о человекоразмерности классического идеала рациональности, о размерности самого процесса научного познания человеческому индивиду (см. выше).

186

Отметим, что опыт С. Киркегора, Ф. Ницше или А. Шопенгауэра долгое время не входил в ряд классического философствования. Затем много позже Киркегор становится не просто модным, но и классиком, то есть носителем нормы философствования, только определенного типа, экзистенциально-личностного, отличного от опыта рационально-логичного. Но коли так, то весьма проблематичным становится всякий называемый порядок имен классиков. Почему Гегель однажды становится классиком, а С. Киркегор нет? И почему С. Киркегор становится потом чуть ли не образцом для подражания у европейских интеллектуалов уже в ХХ веке?

187