148

М. К. сослался на издание сочинений Платона на французском. В переводе на русский это звучит так: «философия хочет жить, а не записываться в книгах». В другом месте Платон говорит фактически о зряшности стараний написать, лучше бы сказать, но и сказать невозможно толком VII 341d-e [Платон 2007: 583].

149

В современной аналитической философии в настоящее время развиваются два подхода к истории философии: контекстуальный и апроприационистский (от глагола «appropriate», присваивать). Первый означает то, что к историческим философским текстам необходимо относиться со всем знанием темы, текстов, проблематики, ситуации возникновения, источников, всего того исторического контекста, в котором создавались тексты. В этом плане он вполне традиционный, классический. Второй подход, присваивающий, означает, что отношение к историческим философским текстам должно учитывать запросы и проблемы сегодняшнего дня, идеи прошлого следует «апроприировать, переводить на современный язык и встраивать в актуальные дискуссии» [Берестов и др. 2019: 10]. Но оба подхода все же означают сугубо конструктивистский способ отношения к прецедентам мысли авторов, живших физически ранее нас. Встраиваю я работы в сегодняшний контекст (и что это значит – сегодняшний?) или не встраиваю, я всё равно к нему отношусь как к объекту реконструкции, объекту исследования и понимаю свою работу как ученый, занимающийся исследованием. Для М. К. тексты Декарта, Канта, Пруста – не тексты ушедших ранее авторов, а прецеденты живой мысли, которые он через собственный акт проживания открывает себе. Это совсем не историко-философский подход, не научный, не исследовательский, не объектный. Хотя вопрос не праздный: где пребывала ранее осуществлённая и потом забытая мысль? И откуда М. К. знает, что он понимает Декарта именно так, как мыслил он сам, Декарт?

150

Одна слушательница, моя коллега, бывавшая на его лекциях, мне однажды рассказывала о своём впечатлении. На её вопрос-просьбу о том, как сложно ей его понимать, М. К. ответил довольно жёстко: он не нуждается в том, чтобы его понимали. Она долго ходила под этим впечатлением и так и не смогла понять, почему он так ответил. Как так? Почему это лектор не нуждается в том, чтобы его понимали слушатели? Наверное, ей так и не удалось попасть в то метафизическое пространство, куда её звал М. К. Встречи между ними не произошло.

151

Это право автора, теперь уже «Мамардашвили», рождающегося в актах мышления, так разводить, фиксировать разницу. Думаю, драма и соль творения как раз в том, чтобы увидеть всё же феномен рождения Автора в самом что ни на есть эмпирическом, грешном, даже дрянном индивиде. Вспомним наш разговор о Н. А. Некрасове. Для этого нам всё же придётся иметь дело и с ним тоже. М. К. этого делать не хочет. Зачем ему Бальзак, с его эротическими снами? Скучно, не интересно.

152

Напр., см. здесь: http://oralhistory.ru/

153

Кстати, Л. Витгенштейн писал, как думал, думал, как говорил, говорил, как жил. А жил и говорил он в жанре постоянного вызова и пощечины. Он сам попал в серьезное затруднение: если говорить о том, о чём нельзя говорить, то о том следует молчать. Но что делать в таком случае философу? Ведь он мыслит как раз то, о чём нельзя помыслить – возможного человека, ещё не существующее место, благо. Ведь «какое бы определение блага мы ни дали, всегда будет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют ввиду, выразить нельзя» (цит. [Кампиц 1998: 49]. И потому он уходит в афоризм и пишет так, как пишут поэты, формулируя мысль жесткими лаконичными высказываниями, которые сами в свою очередь трактовать однозначно и правильно невозможно. И потому он вынужден признать: «Я полагаю, <…> мое отношение к философии можно, собственно говоря, представить только с помощью поэтической фантазии» [Витгенштейн 1998: 118].

154

Кстати, эту родину, другую Россию, и имел ввиду Чаадаев в своих письмах. Он призывал к тому, что ещё настанет время, когда Россия обретёт себя, свою истинную историю. А пока она её не имеет. Он обращался к той неизвестной родине, обращался своей одинокой мыслью. Его, разумеется, объявили сумасшедшим, он был таким же утопистом. М. К. ссылается опять на него: Чаадаев называл свою философию «философией гробовщика», поскольку нам предстоит уничтожить, закопать неподлинную жизнь и наконец начать жить по-настоящему. Добавлю, что после публикации первого своего письма в 1836 г. Чаадаев вновь подтвердил свою позицию в «Апологии сумасшедшего»: «Не через родину, а чрез истину ведет путь на небо», но «мы еще никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения», до сих пор мы имеем лишь только «патриотические инстинкты», «до сего дня у нас почти не существовало серьезной умственной работы» [Чаадаев 1989: 140, 148, 153]. Такая вот апология сумасшедшего.

155

Эти минуты вдохновения, заметим, рождаются отнюдь не в героическом порыве, не в окопах, автор не находится на краю гибели, ничто его не призывает к подвигу и жертвенности. Вот как проходили дни Пушкина в Болдино в 1833 году, когда он и написал те самые стихи «Осень»: «Ты спрашиваешь, как я живу и похорошел ли я? Во-первых, отпустил я себе бороду: ус да борода – молодцу похвала; выду на улицу, дядюшкой зовут. 2) Просыпаюсь в семь часов, пью кофей и лежу до трёх часов. Недавно расписался, и уже написал пропасть. В 3 часа сажусь верьхом, в 5 в ванну и потом обедаю картофелем да грешневой кашей. До девяти часов – читаю. Вот тебе мой день, и всё на одно лицо» (из письма жене от 30.10.1833 г.) [Пушкин 1986: 48]. Ну никакой мистики и никакой тайны. А где же вдохновение? И где там это странное существо, этот Автор, который себя творит через творение произведения? Вот он лежит на диване, ест гречневую кашу, пьет по утрам кофей, а между делом рождает божественные стихи. Можно подумать, что условием рождения стиха и есть лежание на диване. Эта сугубо внешне мещанская («я – русский мещанин»), даже обывательская жизнь, человека по имени Александр Пушкин вовсе не выступает условием рождения поэзии и автора с именем «Александр Пушкин». А то эдак мы все горазды. Вот я щас поеду в деревню, буду хорошо спать, пить по утрам кофей, косить траву, любоваться закатами, лежать на диване и ждать – и во мне будет пробуждаться поэзия, и вдохновение придет… Как же-с… Пришло-с… Кстати, по плодоносности эта осень 1833 года была сравнима только с другой, знаменитой Болдинской осенью 1830 года. А в ту осень был ещё и карантин – вокруг бушевала холера. Поэт был заперт в деревне. Чем не причина? Давайте всех поэтов и философов запрём на карантин и как все начнут писать! М-да. Но тогда осенью 1830 года он, будучи взаперти, получил благостную свободу и мог творить вдали от столичной суеты, «от назойливого любопытства посторонних людей, запутанных сердечных привязанностей, пустоты светских развлечений» [Лотман 2017: 175].

156

Но можно описать его в категориях принципов, правил, набора упражнений, основных понятий (собственного органона), как это пытались сделать в своё время стоики, И. Лойола, православные исихасты или С. С. Хоружий, реконструирующий опыт монашеской аскезы (см. [Адо 2005; Лойола 2006; Хоружий 1998]). М. К. не делает этого сознательно. В своё время Г. П. Щедровицкий признавался, что он не понимает Мамардашвили. У того, мол, очень сложные построения в жанре спекулятивной философии. Ему проще описать все на языке моделей и схем [Щедровицкий 1997: 593-594]. М. К. полагает, что это тоже все язык, вербальный жанр. А речь идёт о невербальном опыте, описать который в принципе невозможно ни на каком языке, будь то язык слов, схем, моделей, рисунков.

157