Можно без преувеличения сказать, что, в отличие от «скучной» схоластики, мистицизм носит в себе гораздо более живой и личный характер, более подвержен вере в возможность дарования откровения отдельному лицу, чем объяснения разума. Но вместе с этим мы должны признать и тот факт, что мистицизм совершенно не вмещает в себя учение и дух христианства, но служит лишь одним из способов их объяснения, причем зачастую языческого содержания и антихристианской направленности[50].
Очевидно, что такое положение вещей нельзя квалифицировать положительным образом, но, напротив, следует признать признаком вырождения христианства в католичестве и самой идее папства. Приведем один из наиболее красочных примеров этого регрессного процесса.
«Вера в астрологию распространена во всех слоях общества… Движения небесных тел правильны и необходимы. Следовательно, предопределена ими и управляема земная жизнь. Каждый человек родится при известной констелляции звезд, и она определяет его судьбу… Астрология дает систему мира, подчеркивает необходимость всего происходящего. Она как бы раскрывает потенцию идеи миропорядка, заключенную в верованиях в чудеса и предсказания… В астрологии предстает пред нами… система слаженного, законосообразного мира, идея нерушимого миропорядка… Дойдя до идеи миропорядка, религиозная мысль сейчас же сталкивается с теми основами религиозности, которые с этой идеей непримиримы. Ведь если все находится под властью небесных светил… то и пришествие Христа на землю и Его крестная смерть вызваны и объясняются движением звезд… (следовательно. – А.В.) действия Христа обусловлены влияниями звезд… Значит, воля Бога не в силах сломить незыблемого миропорядка… Вопрос ставился резко: Божество или миропорядок… Некоторые пытались примирить Божество с миропорядком, возводя второй к первому и утверждая, “что однажды навсегда установил Бог закон, и ничто никогда не нарушает этого закона, а решенное Богом осуществится так, как Он предвидит”… Религиозная мысль приходит к “lex perpetua primae institutionis” (“вечному закону первого установления”), к деизму уже со стороны философских соображений… Однако деистическое построение… решает лишь часть проблемы. “Stabilitas naturae” (“постоянство природы”) остается, уничтожая свободную волю и возможность человеческой деятельности», – писал Л.П. Карсавин (1882—1952)[51].
Наконец, в третий свой период схоластика совершенно сливается с мистицизмом и окончательно утрачивает какиелибо серьезные перспективы как научное или богословское направление человеческой мысли[52]. Но вместе с этим утрачивается и дух свободы и высокого восприятия человеческой личности, дарованный заветами Древней Церкви. Человеческая мысль уже неспособна воспринимать ее догматы буквально и духом, но, наоборот, все смелее и смелее пытается самостоятельно, посредством рассудка, конструировать их содержание.
Конечно, данный процесс можно воспринимать поразному: либо как следствие прогресса в науке и обретение ею своей самостоятельности (общепризнанная западной культурой точка зрения), либо как следствие упадка христианства и религиозности на Западе в этот период (точка зрения Отцов Церкви). Однако и в том и в другом случаях бесспорным для практически всех исследователей является утверждение о рационализации средневекового мировоззрения и той роли, которую сыграла в этом процессе католическая церковь и ее учение. Не претендуя на абсолютность, считаем необходимым высказать свою точку зрения на сей счет.
Если мы приняли как аксиому, что идея духовной и свободной личности возникает только в христианстве и обусловлена содержанием учения Христа, то, очевидно, существенное отклонение от него, тем более поставившее под сомнение первоосновы веры, не может логически не привести к поиску иных путей, которые внешне производят впечатление вполне состоявшейся альтернативы или, с чем мы еще не раз столкнемся при изучении отдельных политикоправовых и философских учений, – «улучшенного», «развитого» христианства.
Представить процесс рационализации как возврат к языческим временам, так же как и одностороннее понимание личности исключительно в качестве части единого политического и культурного целого, нельзя. Любая цельная, состоявшаяся культура содержит в себе следствие столь различных исторических событий, такой конгломерат идей, тенденций, учений и традиций, что любая категоричная оценка на сей счет будет носить только односторонний характер. Поэтому правильным и научно обоснованным будет только определение, выделение и общая характеристика основополагающих процессов, которые таятся в той или иной культуре. Мы можем в этом случае проиграть в деталях, но выиграть в объективности оценки всего процесса в целом.
В отношении к рассматриваемой нами ситуации следует выделить два основных аспекта: рационализация мировоззрения – как религиозного, так и мирского, и широкая практика попыток нового обоснования человеческой свободы. Вера в Христа, в религиозные догматы не воспринимается уже сама по себе, посредством Божественного Откровения, а «понимается», «оправдывается» разумом. Данная деталь имеет чрезвычайно важное значение, если учесть, что, как справедливо писал Л.П. Карсавин, «всякое определение идеи разумом – и в современности не менее, чем в средние века – приводит к некоторому ее ограничению и умерщвлению, превращает ее во внешнюю норму, в традицию, в авторитет и объект веры, вытесняемый лишь неодолимым движением инстинкта, принуждающего разум к новому определению»[53].
Последствия тенденции таковы, что несколько основных принципов христианского познания и христианского мироощущения, по нашему мнению, одновременно либо отвергаются, либо ставятся под сомнение. Например, деизм не может мыслиться без фактического отрицания Единосущности Бога, признания Его воли единственной и единственно творящей в мире и оспаривания иных, не менее значимых для духа и содержания христианства догматов учения Христа. Поскольку наряду с мировым законом, который может быть понят и понимается человеческим разумом, имеет место Закон Божий, то, рассуждая логически, мы должны признать следующую дилемму: либо возникает искушение признать и Божественный Закон, как познаваемый человеческим разумом, либо речь вообще может идти об отрицании Его, поскольку Он не может быть доказан рационально. Очевидно, что христианство имеет мало общего с этими мировоззрениями.
Между тем те этические принципы, которые лежат в основе христианского понимания человеческой свободы, настолько въедаются в кровь и плоть средневекового мировоззрения и практику жизни, что их отрицание и полное забвение являются совершенно невозможным предприятием. Можно без больших сомнений утверждать, что их существо не отрицается на этом этапе становления понастоящему современной нам западной науки и культуры, однако их обоснование пытаются отыскать в естественных правилах и законах разума, который, как мы видели в предыдущем изложении, начинает играть вполне самостоятельную роль.
Окидывая ретроспективно всю историю этого процесса, отметим следующие тенденции: первый период – идея свободной личности, ее «естественного права» как образа и подобия Божия, их обоснование в христианстве и догматах Церкви; второй период – рационализация богословия, развитие схоластики, идеи папского авторитета и учения о предопределении; третий период – реализованные наиболее полно, указанные выше идеи приводят к отрицанию самого духа христианства, утрате того первозданного понимания свободной личности, которое раскрывается в нем.
Как реакция на этот процесс человеческая мысль ищет обоснование свободы уже не в христианстве, хотя оно еще не отставлено до конца, а в самой себе, в своей природе, т.е. разуме. В последующем периоде возникает идея «разумного» естественного права, обусловленная разумом и обоснованная им, но при этом все сильнее появляется процесс изменения содержания понятия человеческой свободы. Она уже воспринимается не как основа добровольной любви и веры в Бога, но в качестве естественного состояния человека как социального существа. Ее целью является уже не спасение лица, а обеспечение нормального его развития и жизнедеятельности. Религия играет на этом этапе только роль одной из «естественных свобод» человека. Так акценты перемещаются из духовной сферы в сферу социальнополитическую.
Можно легко отыскать прямую зависимость характера исследований этого времени от процесса возврата к языческим мыслителям древности. Если в философии эта связь проявляется в рационализации познания, то в области социальнополитической обнаруживается при изучении попыток рассмотрения человеческой личности уже не в теологическом, а в социальном аспекте, как члена политического общества, в той или иной степени участвующего в процессе управления государством. Актуальными становятся вопросы, еще недавно совершенно индифферентные христианскому сознанию: форма правления в государстве, формы участия населения в управлении государством, взаимоотношения между гражданами и верховной властью, границы ее деятельности, возможности неподчинения ей со стороны подданных и т.д.
Интересно проследить, как и по содержанию, и по форме мыслители Нового времени пытаются копировать Платона и Аристотеля. Не случайно и сама личность уже начинает оцениваться не с духовной точки зрения, а политической, государственной в наиболее неприглядном для идеи духовной свободы утилитарном виде: какую пользу принес этот человек своему государству или может принести. Государство все активнее начинает играть самодовлеющую роль в этических и правовых построениях мыслителей. Как апогей этого явления, возникает учение Н. Макиавелли (1469—1527), где политическая необходимость признается уже не связанной нравственными нормами. Сама нравственность становится прибежищем субъективной нравственности и постепенно теряет свои абсолютные позиции вечной Истины.
Не стоит говорить, повидимому, что данные мотивы имеют непосредственное отношение к вопросу о демократии, народном суверенитете и праве – визитным карточкам правового, конституционного государства. Прокомментируем это на нескольких типичных примерах. В первую очередь коснемся воззрений Фомы Аквинского, но в части не философии, а политики, имея в виду его особую значимость для Римской церкви и западной правовой культуры как теоретика католицизма.
Исходя из своего понимания вечного закона как закона естественного, находящего отражение в человеческом разуме, Аквинский приходит к следующему выводу, нашедшему полное выражение в учении об этике и политике этого богослова. К естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природе человека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественную наклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть самый порядок естественных наклонностей человека. Этот порядок включает в себя помимо прочего и стремление к самосохранению, общежитие и т.д.[54]
В этой связи право – объект правды, воспринимается Аквинским двояко: как право по природе вещей и право по человеческому установлению. Несложно понять, что первое из них есть право «естественное», а второе – право положительное, установленное государством, причем точка зрения Аквинского по поводу положительного права является, на наш взгляд, совершенным прообразом будущей естественноправовой доктрины Нового времени. Как и в учении о законе, Аквинский утверждал, что человеческое установление может стать правом только в том случае, если оно не противоречит естественному закону.
Отметим это обстоятельство еще раз ввиду его чрезвычайной важности. В традиции христианства, особенно раннего, положительное право государства не всегда признается обязательным для верующего человека и не может быть выполняемо, если идет наперекор свободной совести. В этом отношении правовое учение Ф. Аквинского на первый взгляд не вносит ничего нового в уже известные нам принципы взаимоотношений христианства и государства. Однако характер естественного закона, как его выводит Аквинский, свидетельствует, что точкой отсчета здесь уже служат не христианская догматика и вера в буквальном смысле этого слова, а рациональный закон. Сейчас этот нюанс мало заметен, но уже в скором времени, как мы увидим по последующему изложению, коренным образом изменяет характер интересующего нас отношения.
Не меньший интерес вызывает история распространения политических институтов, известных ныне как «демократические» или «либеральные», в эпоху выделения Римской церкви и пика ее могущества. Кажется почти невероятным, что папство, поставившее во главу угла идею авторитета, строгой организации и иерархии, явилось одним из самых активных популяризаторов идеи народовластия, демократии, неподчинения неправедной верховной власти и т.д.
Здесь следует сделать небольшое отступление. Традиционно в политической науке именно идея монархии из всех форм правления ассоциируется с различными теологическими учениями[55] при противоставлении их светским политическим учениям. Особенно это справедливо для христианства, усматривавшего в земном государственном устройстве совершеннейшее подобие Царствия Небесного. Государь представляет собой аналог Единосущной и Нераздельной Троицы, Бога, как единственной силы, управляющей миром и небесами («да будет воля Твоя яко на небеси и на земли»).