Наконец, если Рим признал мировой закон единственным для всей вселенной (то обстоятельство, что источником его в понимании католицизма является Божья воля или со временем утрачивается, как будет видно из дальнейшего, либо признается как статичное, т.е. прошедшее по времени, событие), то необходимо познать его как минимум для целей веры: понимать Божью волю и творить по ней.
Обратимся к фактам, которые помогут нам подтвердить изложенную точку зрения и проиллюстрировать ее весьма характерными фактами. Например, обращает на себя внимание то обстоятельство, что развитие схоластики и ее характер полностью повторяет последовательность развития и укрепления идей католицизма с одновременным выхолащиванием духа христианства. Как явление, средневековая схоластика представляет в известной степени самостоятельный научный интерес хотя бы по той причине, что в качестве своей главной задачи она стремится, по мнению В. Виндельбанда (1848—1915), к такому философскому учению, в котором система церковных догматов должна была найти свое оправдание перед разумом[40].
По мнению исследователей, схоластика насчитывает три периода. В течение первого периода средневековая мысль еще не готова примириться с рационализмом и учением о главенстве папы в категоричном его выражении. Хотя, как отмечают исследователи, уже в это время мысль о необходимости разделения философии и теологии становится весьма актуальной[41].
Наиболее ярко эта концепция проявилась в учении Петра Абеляра, рационалистическая теория которого является, по мнению А. Штекля (1850—1902), отрицанием сверхразумности христианских догм[42]. В своем этическом учении Абеляр исходил из того принципа, что христианское учение о нравственности есть лишь преобразование естественной морали, что оно не содержит в себе ничего, кроме того, что знали и чему следовали древние философыязычники. По его мнению, их учения «всецело выражают евангельское и апостольское совершенство», а их нравственные идеи во многом стоят выше Закона Моисея[43].
Объективности ради все же отметим, что подобные взгляды были отвергнуты Римом, а учение Абеляра признано еретическим по причине своей несовместимости с учением и духом христианства. Однако уже в ходе второго периода развития схоластики языческий рационализм занимает господствующие позиции, окончательно вытесняя теологию и заменяя ее логикой Аристотеля. В это время рационалистические оттенки проявляются в трудах не только отверженных еретиков, но и отцов Римской церкви, идеи которых признаются папством в качестве своей официальной точки зрения: мы имеем в виду учение Фомы Аквинского (1225—1274).
На первый взгляд, произведения этого философа, канонизированного Римской церковью, не столь категоричны в вопросе взаимоотношений разума и веры. Согласно воззрениям Ф. Аквинского, следует различать два рода истин – истины разумные и сверхразумные. Первые постигаются только за счет разума, вторые – путем откровения. Они различны, но не по своему существу, а по способу восприятия. Более того, как данные нам Богом, они не могут противоречить друг другу, поскольку Бог не может, очевидно, противоречить Сам Себе[44].
Таким способом Аквинский примиряет веру и разум. Обратим внимание на этот аспект и, ввиду его принципиальной значимости, прокомментируем. Интересно то обстоятельство, что Фома Аквинский обращает пристальное внимание на необходимость этого примирения. Очевидно, что такая научная необходимость была возможна только в случае широкомасштабного распространения рационалистической философии и постепенного вытеснения ею непосредственно теологических институтов. Мы получаем дополнительное подтверждение тому, что воззрения Петра Абеляра не отличались по своему духу от общего направления схоластической мысли.
Вместе с тем трудно сказать, насколько идею католического мыслителя можно оценить как услугу сверхрациональному элементу, содержащемуся в вечном. Стоит нам только изменить точку рассмотрения – и тезис утверждения превращается в тезис отрицания сверхразумного, как абсолютной категории, своеобразной точки отсчета.
Например, мы говорим, что разум не может противоречить догматам веры, познанным путем откровения. Но логически это означает одновременно и то, что догматы, полученные путем откровения, не могут противоречить выводам разума. Собственно говоря, не отрицал такой постановки вопроса и сам Ф. Аквинский. Конечно, он неоднократно утверждает, что разум не может заменить собой веру и доказать истин христианства. Однако при этом допускается и вполне последовательный для предыдущего изложения им своего учения тезис о том, что истины разума также входят в состав откровения, а само оно может быть заменено (все же!) рациональным познанием. Правда, и Фома Аквинский подчеркивает то, что такая задача по плечу лишь очень немногим людям, которые путем долгих усилий и после многих ошибок дошли до признания и понимания этих истин, но принципиально вопрос по существу решен: вера потеряла свою божественность и становится предметом, хотя и не рядовым, рационального исследования[45].
Кстати сказать, даже этот аспект его учения, повидимому, не является случайным, и если уж речь может идти о немногих, познающих разумом истины Откровения, то, очевидно, здесь можно говорить лишь о клире, который посвящает этому познанию всю свою жизнь и направляет на это все свои помыслы. Нельзя не заметить при этом и явно выраженного «организационного» аспекта. Если такой род познания подвержен многим ошибкам, то естественно необходима такая организация церкви, при которой они могли бы быть исправлены и подтверждены путем откровения. Но, ясное дело, если откровение доступно не всем, а только избранным, во главе которых стоит папа, то мы получаем в идеальном виде Римскую церковь, как она мыслится концептуально.
Правда – важное замечание, – в отличие от блаженного Августина, Ф. Аквинский не признает универсального действия Божьей благодати, считая, что подтверждение веры добрыми делами является необходимым условием спасения. Таким образом, здесь человеческая свобода получает некоторую значимость сравнительно с теми учениями католических богословов, которые признавали исключительно закон предопределения. Однако это не та свобода, которая мыслится истинным христианством. Как только Аквинский признает, что движение воли обусловлено Богом как первопричиной, то все ее «свободные» проявления приобретают на самом деле вполне детерминированный характер[46].
В результате мы получаем «естественный закон», который у Фомы Аквинского хотя и не заменяет собой Бога, но обладает явно выраженным признаком параллельного сосуществования с истинами Откровения. Конечно, Фома Аквинский не допускал кощунственной мысли о какойлибо возможности противопоставления рационального и божественного: в прямом виде такая постановка вопроса не могла еще быть принята ни отцами католичества, ни самой Римской церковью.
Однако, повторимся, принципиально в методологическом аспекте вопрос уже решен. Остальное – уже следствие. Перед нами учение гораздо более мягкое в вопросе о вере и разуме, чем иные трактаты и никак, на наш взгляд, не может быть квалифицировано в качестве «нетрадиционного» для католицизма (этому, кстати сказать, противоречил бы и факт канонизации Аквинского Римской церковью).
Сравнив его с утверждениями Иоанна Скота Эригены о том, что выводы разума должны быть признаны даже в том случае, если они не согласуются со Священным Писанием, с суждениями Ансельма Кентерберийского о том, что все содержание христианских догматов и даже познание Бога можно постичь разумом, мы должны признать, что «нетрадиционность» учения Ф. Аквинского, его несоответствие духу времени должны пониматься под иным знаком[47].
Следует также напомнить, что схоластика как явление принесла с собой ценные дары в сокровищницу науки, вся значимость которой, по мнению многих исследователей, заключается именно в неоспоримой роли в деле становления и последующего развития светской науки, совершенно свободной от теологии[48]. С учетом этого обстоятельства не будет, думаем, ошибкой признать схоластику значимой не саму по себе, а в качестве тенденции обмирщения духа католицизма и всей западной культуры в целом.
Впрочем, едва ли не самым доказательным примером этому может служить эпизод, связанный со знаменитым в Средние века спором между номиналистами и реалистами. Напомним, что предметом спора стали три «Порфирьевы вопроса»: 1) имеют ли общие понятия самостоятельное значение или это только наши обобщения; 2) если они имеют самостоятельное существование, то присуща ли им телесная оболочка; 3) если они имеют телесную оболочку, то обособлена ли она от тел отдельных индивидов? Нисколько не преувеличивая, можно сказать, что трудно найти более «схоластические» по своему предмету вопросы, никак на первый взгляд не касающиеся вечных истин.
Однако, как тонко замечал Г.Ф. Шершеневич, каждое (!) из указанных учений способно было при посредстве логических выводов привести к отрицанию христианских догматов. Например, реализм последовательно приводил к пантеизму, отрицавшему все индивидуальное, а следовательно, и Бога, Который сливается с миром. С другой стороны, номинализм, признающий каждое понятие только звуком, не имеющим реального существования, ставит под сомнение Церковь (без верующих), т.е. как понятие. Логическим выводом из этого может стать то утверждение, что церковь может существовать как образ, запечатленный в каждом человеке, но не «сама по себе».
«Ввиду таких выводов, – писал российский ученый, – проводимых с неумолимою последовательностью, Католическая церковь в смущении колебалась между тем и другим учением. После некоторого сомнения церковь склонилась в пользу реализма: легче было отказаться от личного Бога, чем примириться с мыслью, что церковь есть звук пустой… Номинализм был осужден и строго преследовался в течение XII и XIII вв.»[49]. Стоит ли говорить, что характер тенденции схоластики не оставляет никаких сомнений?
Другим явлением в жизни Западной Европы Средних веков, которого нельзя не упомянуть, выступает мистицизм, может быть, наиболее ярко и полно проявившийся в Германии. Собственно сказать, оно интересно нам по двум причинам: 1) единосущной связью со схоластикой и 2) обусловленностью и тягой к авторитету.
Поскольку даже при умозрительном рассмотрении рациональное осмысление содержания церковных догматов всегда представляет известный выбор вариантов, единственным способом распознания истинности и ложности суждений может быть только обращение к тому, что предполагает изначальный авторитет. Это или папа, или иное духовное лицо, но обязательно вышестоящее по иерархии, либо ссылка на такой закон, который позволил бы внести упорядоченность в этот хаотический мир и объяснить содержание явлений.