Продолжая его мысль, нельзя не отметить, что постепенно вера в религиозное начало и религиозное чувство, некогда поднявшая на пьедестал идею труда как способа подтверждения «избранности» личности, иссякает. Теперь земной идеал, утративший религиозную высоту, становится самодостаточным, тем главным критерием человеческой свободы, который не только ее оценивает, но и формирует по содержанию. Если протестант видел цель своей жизни в спасении и удержании данной ему Богом благости, то в последующее время цель все более и более принимает вполне и только земной характер. Не прошло и ста лет со времени появления произведений Локка, провозгласившего примат политической свободы и индифферентизм к социальным идеалам, как появляется целый ряд учений, в которых утилитарное воззрение на человеческую личность получает абсолютную доминацию.
Наиболее ярко идея личного интереса как основного мотива всех поступков человека, раскрывается в произведениях французский просветителей XVIII в. По мнению П.А. Гольбаха (1723—1789), любовь индивида к себе «составляет одно из природных и фундаментальных оснований человеческого бытия, она неустранима, как неустраним инстинкт жизни… Точно так же как нельзя остановить падение камня, подчиняющегося закону тяготения, нельзя ликвидировать себялюбия, обусловленного человеческой природой»[157].
Этой же точки зрения придерживался и К.А. Гельвеций (1715—1771), для которого защита здравого смысла и разума вообще отождествлялась с принципом личного, и прежде всего материального, интереса индивида. Ему казалось невероятным, что «люди могут совершенно отбросить свою личную материальную заинтересованность, забыть о себе и работать на одном энтузиазме, подчиняя свою жизнь интересам государства как целого»[158].
Подчеркнутое значение индивидуального интереса не может нас здесь ввести в заблуждение относительно «религиозности» предложенных суждений. Хотя Гельвеций и уделял большое внимание морали, но лишь в том ее понимании, что ее основание может лежать только в личном материальном интересе, личной выгоде; все остальное – «лишь вопли моралистов, не разглядевших этой главной пружины человеческого мира». Поэтому честность для него есть лишь привычка данного лица поступать так, как ему выгодно[159].
Понятно, что при таких воззрениях крайне сложно както иначе понимать человеческое общество, чем совокупность эгоистов, стремление которых к общественному порядку может основываться лишь на здравом самоограничении во имя своего же собственного интереса. Главная цель воспитания людей через разум заключается в том, чтобы восторжествовал не альтруизм, а здравый эгоизм: я должен считаться с другими и любить их не ради них, а ради самого себя, поскольку в противном случае мои интересы и мои цели будут нарушены другими людьми[160].
Нетрудно догадаться, что при этом условии человек обречен на коллективную жизнь, чтобы удовлетворить личный материальный интерес совокупными усилиями всех членов общества. Но при этом же основание общественного договора заключается, в сущности, в стремлении хоть както укротить и поставить в разумные рамки людейзверей, единственным желанием которых есть личный материальный интерес.
Сложно привести какиелибо возражения против того, что мы получаем неприкрытую и откровенную проповедь утилитаризма, который распространяет свое влияние на понимание природы не только человека, но и государства. В свою очередь, утилитарное воззрение на личность и государство, хотя бы и в разных степенях сопутствующее либерализму и социализму, не могло не породить того вполне здравого с этой точки зрения вопроса, который и был задан СенСимоном: «Можно ли считать свободой то состояние, когда человек не свободен материально, когда его материальный интерес не удовлетворен?»
Этот же довод позднее повторил и С.И. Гессен (1870—1950), отмечавший, что система формального, правового равенства, которое дается политической свободой, не содержит равенства реального. Именно в этом и состоит момент крайнего индивидуализма в учениях социалистов, что гармонию общественных отношений они видят не в формальном обеспечении политической свободы, институты которой всегда несовершенны, а в таком строе, где общее благо всех есть совокупная составляющая реального блага каждого отдельного лица. Это основа максимального обеспечения блага каждого индивидуума. «Благо, которое социализм противопоставляет формальному праву либерализма, есть благо всех и каждого составляющих общество лиц»[161].
Вполне последовательно отказ от идеалов политической свободы в социалистических учениях, как институтов, не способных по своей сути обеспечить подлинную свободу личности, заменяется отрицанием права и государства, в старом понимании, и замены их иными понятиями. «Отрицая правовые начала и равенство как фиктивные начала, – писал Гессен, – он (социализм. – А.В.) хочет настоящей фактической свободы и реального равенства как возможности удовлетворения каждым его потребностей»[162].
Для достижения этого социального идеала, где общее благо тождественно благу каждого, новое учение отрицает государство, которое может быть противопоставлено благу отдельной личности, и порождает идею гражданского общества которое, в их понимании «в отличие от государства не имеет своего особого бытия, а всецело и полностью совпадает с составляющими его индивидами, есть простая их, не имеющая особого бытия, сумма»[163].
Мотив обеспечения настоящей свободы, гимн индивидуализму сквозит здесь на каждом шагу. «Старый» порядок и строй правового государства отрицается во имя такой свободы, которая не формально, не гипотетически, а сейчас и реально в состоянии дать свободу каждому человеку от природной нужды. Как следствие, придание идее блага материального оттенка приводит к тому, что сама свобода понимается главным образом как экономическая категория[164]. А с отрицанием идеи политического равенства и политического братства, которые являются основой либерализма[165], отрицается и свобода собственности, как основа социального неравенства и социальной несправедливости.
История политической мысли XIX—XX вв. представляет нам примеры яростной – и зачастую справедливой – критики либеральными мыслителями указанных выше начал социалистических учений. В первую очередь серьезному сомнению была подвергнута идея о возможности замены государства с его политическими свободами идеей общества без существенного умаления прав личности и его свободы.
«Двадцать пять лет тому назад, в России и на Западе, – писал Б.Н. Чичерин, – общее направление умов было враждебно государству. Все должно было исходить из свободного движения общественных сил. Всякое вмешательство государства отвергалось, как беззаконие и тирания. О централизации… не смели и заикнуться; регламентация считалась преступлением… Утверждали, что государство имеет право сказать: не трогай, но не имеет право сказать: давай!.. В настоящее время (восьмидесятые годы XIX в. – А.В.) движение пошло вспять; теперь приходится, наоборот, доказывать, что государство не все и что индивидуализм имеет свою, законно принадлежащую ему сферу, в которую государство не вправе вторгаться… Ныне над самим государством воздвиглось новое чудовище – общество, которое прежде считалось совокупностью свободных сил, но теперь является какимто таинственным лицом, поглощающим в себе не только государство, но и частную сферу… В сущности, это тоже государство, только под другим названием и с гораздо более обширным ведомством»[166].
В этих словах много правды. Рассуждая общё, мы не можем не признать, что если во имя свободы личности уничтожается главное, что составляет ее основу – индивидуальность каждого лица, включая его право на собственность[167], то и сам характер предложенной в качестве альтернативы либерализму «новой» свободы, имеет, очевидно, отрицательное значение[168]. И совершенно бесспорен тот факт, что социалистическое безгосударственное общество в основе своей предполагает обязательное «единоверие», как равенство духовного убеждения всех составляющих общество лиц, что роднит его – общество – с духовными орденами времен Средневековья[169].
Политические писатели конца прошлого века неоднократно выделяли данное обстоятельство как особый предмет критики. По их мнению, сочетание хотя бы этих двух обстоятельств – уничтожение частной собственности и презюмируемое единодушие всех участников социального общества – предполагает полное уничтожение свободы личности, поскольку в практическом смысле идея общества как якобы совокупности свободных сил неизбежно приведет к такому состоянию, в котором любые индивидуальные наклонности должны уступить место общему интересу и подмене им блага индивидуального[170].
Более того, указанная тенденция носит столь очевидный характер, что сами сторонники социализма склонны высказываться за то, чтобы внутри социалистического общества произвести разделение общего и индивидуального интереса, без чего, по их мнению, «невозможно понять ни существа социализма, ни его дальнейшей эволюции»[171].
Указанная критика сама по себе не вызывает возражений. Однако, если произвести «наложение» начал либерализма на начала социализма, мы не встретим в последнем никаких существенных теоретических новшеств, которых бы не породил в себе первый. Можно сказать, что на первой стадии своего развития социализм выступает в двух ипостасях: 1) как развитие либеральной концепции и такое его продолжение, которое способно вместить в себя идеи либерализма[172], и 2) как научное направление, которое отрицает основные начала либерализма, включая его идею свободы, во имя полного и абсолютного освобождения личности в грядущем будущем.
Однако, что представляется крайне важным, отрицаются, как мы увидим, не сами начала, но лишь то содержание, которое они получили в либеральной концепции. Приведем некоторые доказательства в пользу последнего довода. Во-первых, как в либерализме, так и в социализме основой построения гармоничного общества является простая и имплантированная из конкретного содержания западной религиозности идея человека, согласно которой он, равный от природы себе подобным, впадает в неравенство в силу внешних обстоятельств. Достаточно устранить эти обстоятельства, как человек достигнет своего совершенства, а идея равенства получит свое идеальное выражение[173].
Во-вторырых, не только не допускается, но всячески обосновывается и поддерживается вера в возможность построения гармоничного общества человеческими силами. В отношении к либерализму и правовому государству это утверждение подтверждается тем простым доводом, что право государства, которое должно «правильно» урегулировать общественные отношения и обеспечить личные интересы, есть совокупная воля всех населяющих государство граждан. Не случайно либерализм конца XIX – начала XX в. уделяет особое внимание этому вопросу, предполагая, что государство обязано найти и правильно сформулировать народную волю[174].
Правда, в этом случае несколько неясно: почему же «народное» государство, чью деятельность поддерживают многочисленные политические институты, сориентированное на идеалы политической свободы, тем не менее постоянно стремится к тому, чтобы узурпировать полностью всю власть? Объяснения консервативной части либералов, что государство имеет «свое особое бытие», не вполне удовлетворительны, поскольку они, так сказать, рассматривают не сам предмет – государство – в его исторических формах, а его философское отображение. В связи с этим получается наложение двух противоположных идей: государства как акт Божественного Провидения и государства как результат народной воли и народной деятельности при условии того, что изначально единственным сувереном является только и исключительно народ[175].