Визитной карточкой либерализма, как раннего, так и классического, и впоследствии «нового» либерализма следует признать веру в свободного человека, истинное значение которого раскрывается в государстве посредством должного функционирования отдельных политических и юридических институтов. Впоследствии, как мы укажем в нашей работе несколько ниже, сочетание указанных идей приведет к появлению учения о правовом, конституционном государстве.
«Не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймем в общественных отношениях», – писал известный русский правовед и философ Б.Н. Чичерин. Продолжая старую традицию либерализма, он считал, что единственным способом обеспечения свободы лица является закон, принимаемый органом верховной власти государства. Поэтому участие граждан в деятельности верховного органа власти является непреходящим и единственным способом обеспечения личных прав, т.е. гарантией личной свободы выступает институт свободы политической, которая «является последствием личной, как высшее обеспечение последней»[145].
Возникает удивительная ситуация: для того чтобы обеспечить свободу лица, необходимо признать особую роль государства как такого организованного человеческого общежития, которым, во-первых, освящаются сами «естественные права» личности, и посредством участия граждан в деятельности которого, во-вторырых, сами права получают необходимую реализацию.
Такое понимание индивидуализма, наиболее полно и четко сформировавшееся в годы Французской революции 1789 г.[146], в течение длительного времени признавалось классическим при определении «принципов либерального индивидуалистического общественного порядка»[147].
В этой формуле можно найти, наверное, все, что либерализм представляет себе необходимым для человеческой свободы, кроме, повидимому, ее самой, поскольку очевидная склонность к организованной политической жизни и культурному воспитанию масс[148], которые в учениях «нового либерализма» получают едва ли не обязательное значение для любого и каждого гражданина, игнорируют такой настрой души, при котором последняя тяготеет к Вечному и неземному.
Слова Христа, что «Царствие Мое не от мира сего», уже не служат путеводной мыслью, а правило «Богу – Богово, а кесарю – кесарево» воспринимается в ином, мягко говоря, смысле, согласно которому нужно различать сферу государственного регулирования и сферу личных интересов, которые потенциально, в идеале, при известных обстоятельствах могут сосуществовать, гранича друг с другом.
Впрочем, по прошествии совсем небольшого времени идея «разумного» государства приносит довольно неприятный для либерализма и всей светской науки в целом сюрприз. Период якобинской диктатуры времен Французской революции XVIII в. периоды застоя и реакции в середине XIX в., сопровождавшиеся появлением значительного числа политических учений антииндивидуалистического толка, поставили под обоснованное сомнение возможность полного «сближения» и совпадения интересов личности и государства.
Казалось бы, такой вывод совершенно противоречит существу идеи народоправства или народного суверенитета, которая для либерализма была и остается основополагающим звеном всей системы идеологии даже при условии ее формального отрицания многими видными приверженцами либеральной концепции. Однако, по признанию самих приверженцев либерализма и демократизма, «исторический опыт показывает угрожающую близость демократии и деспотической диктатуры… в которой власть цезарей не находит никаких преград»[149].
Возникает постепенное принятие такого понимания государства, согласно которому оно в целом является вполне самостоятельным явлением бытия, действующим по собственным законам. То обстоятельство, что в подавляющем большинстве случаев либерализм понимает под «государством» народное, демократическое государство, власть в котором принадлежит всему народу в целом уже не на правах лиц, делегировавших свои полномочия государю, а на правах действительных и реальных суверенов, самостоятельно управляющих государством, не играет ровным счетом никакого значения. В отличие от либерализма XVII и XVIII вв.я либерализм XIX в. склоняется к признанию принципиального несовпадения интересов государства и личности, в связи с чем появившееся учение о гражданском обществе как совокупности сфер деятельности лица, неподвластной государственному регулированию, получает широкое распространение в либеральной концепции[150].
Именно объективная необходимость в значительной мере требует решения вопроса о возможности разграничения интересов личности и государства, хотя в основе своей данное стремление нисколько не ослабляет ранее сформировавшейся в концепции либерализма мысли о том, что именно в государстве человеческая личность получает свое полное освобождение и реализацию как духовно свободного существа.
Нельзя обойти вниманием и стремление, которое, как мы видели, присутствует в полной мере в произведениях апологетов раннего либерализма, допустить возможность вмешательства государства в вопросы религиозной свободы личности, что коренным образом противоречит всей идее либерализма как индивидуалистического учения. Очевидно, что при такой ситуации теоретическая возможность выделения некоторых сфер деятельности индивида изпод государственного регулирования выглядит на первый взгляд перспективно и навевает оптимистические настроения[151].
Таким образом, как следует признать, первые неудачи не опровергли устоявшегося убеждения либерализма в том, что свобода личности практически абсолютно зависит от государственных установлений и государственной политики. Нужно лишь учесть, считали сторонники либеральной доктрины, что даже самое «разумное», самое «правильное» государство имеет гораздо более сложную и диалектическую природу, чем это рисовалось на заре Просвещения, и попытаться «обуздать стихию государства», зная уже досконально все его тонкости.
Но если за свободу нужно еще бороться, если моя свобода зависит от того, насколько мне подвластна «государственная стихия», то, следовательно, сама идея свободы личности изначально носит формальный характер, содержание которого определяется государством через свои акты – законы. Несложно понять, при сравнении с религиозными догматами, что свобода от этого изменения совсем не приобрела какойто дополнительной устойчивости, превратившись, по существу, в условную единицу. Но зато возникает ощущение, вполне естественное и закономерное для нового, светского человека – творца окружающего мира, что именно теперьто содержание его формальной свободы находится в его собственных руках.
Человек отказывается от дарованной ему Богом свободы, чтобы попытаться самостоятельно построить ее по собственному усмотрению. При соединении этих двух условий – возможности самостоятельно определить меру своей свободы и признания неизбежности реализации свободы личности только в государстве, с учетом необходимости разграничения сферы деятельности личности и сферы деятельности государства возникает учение о политической свободе как высшей форме идеи свободы. Казалось бы, найден «философский камень» политической науки, и теперь все неприятности уже позади. Есть цель, есть высший идеал свободы, определены и средства его достижения.
Но именно в этот период наивысшего своего расцвета либерализм как индивидуалистическая доктрина неожиданно начинает переживать один из своих самых серьезных и затяжных кризисов, имевший своим результатом едва ли не полное отвержение и забвение этого учения. Если свобода лица еще не определена в конкретном своем содержании, то нужно попытаться правильно понять, какого содержания своей свободы должен добиваться человек в государстве и за какую свободу он должен бороться.
Парадоксальность критики, раздававшейся в адрес идей политической и правовой свободы, заключается в том, что либерализм был уязвлен в самую свою сердцевину: ему, положившему личную свободу в самое свое основание, вменяется в вину отказ от желания достигнуть состояния реальной свободы. Самое удивительное, что упрек был высказан со стороны учения, традиционно считавшегося у либеральной науки врагом независимой личности, – социализма[152].
Оказывается, социализм вовсе не против индивидуальной свободы, и один из родоначальников социализма, СенСимон (1760—1825), охотно говорит о ней[153]. Более того, все существо социального учения направлено исключительно к достижению истинно свободного состояния личности. Правда, способы, которые предлагались СенСимоном и его последователями, были столь радикальны, категоричны и «нелиберальны», что это дало повод признать данное учение крайне антииндивидуалистическим[154].
Но это не смущает социалистов, и в свою очередь они упрекают либерализм в эфемерности, поскольку его способность обеспечить человеческую свободу близка к нулю. «Если рассматривать политические отношения, то к чему привели либеральные требования? – писал СенСимон. – К убогой системе гарантий, представительному правлению, предназначенному охранять права человека и гражданина и основанному на регулировании недоверия к власти… Но все это – анархия. Пришло время отказаться от нее»[155].
Таким образом, отрицается не свобода личности, не ее права, а лишь содержание того идеала свободы, который устанавливает для себя социализм, и способы его достижения. Но из этого, повидимому, следует, что идея личности и в том и в другом случае не претерпевает какихлибо существенных изменений. Если выясняется, будто идеал либерализма есть лишь половинчатое решение проблемы и его необходимо расширить, наполнить новым, еще более материальным содержанием, нетрудно сделать вывод, что и в одном и в другом случае алгоритм мысли основывается на едином понимании природы человеческой личности, ее стремлений и места в мире.
По мнению многих признанных авторитетов научной мысли, социализм в своей основе вовсе не имеет в виду уничижения человеческой личности. Как отмечал известный русский мыслитель С.Н. Булгаков (1871—1944), «социалистическое учение о человеке, без различия оттенков, имеет в основе своей веру в беспредельную способность человеческой природы к самосовершенствованию, если только она поставлена в соответствующие условия… Здесь поддерживается общегуманистическая вера в человека»[156].